Identità e appartenenza come sentimenti di David Bidussa

Nel corso di queste note mi limiterò a porre dei problemi e a elencare questioni. Non mi occuperò specificamente di definizioni, ma di fenomeni indotti da domande relative alla sfera della identità e a quella delle appartenenze, ambiti che è bene tenere distinti anche se indubbiamente tra loro interconnessi. In questo senso tratterò di "identità" e di "appartenenza" non come "concetti", bensì come "sentimenti".

I "sentimenti" del passato
La distinzione cui accennavo sopra è importante almeno per la sfera delle competenze che essi chiedono di attivare. Trattare di "concetti" afferisce a una dimensione di storia del pensiero, implica un'indagine per la quale occorre essere attrezzati sul piano filosofico e politologico. Affrontare la sfera dei "sentimenti" implica, invece, volgere la propria attenzione a contesti, ad attori storicamente dati in ambienti culturali definiti, fare attenzione a "chi sta scrivendo" (il testo che noi leggiamo) e "a chi sta parlando" (l'attore che sta comunicando con il lettore-auditore). La questione non è indifferente quando si riflette in ambito di "storia orale", la scrittura storica che in forma più immediata ha posto il problema della posizione della voce emittente rispetto all'enunciato. Da ultimo, com'è stato opportunamente richiamato, la sfera dei sentimenti concerne anche chi li organizza in forma espositiva per noi lettori-auditori. Lo storico in un qualche modo si porrebbe in quel complesso crocevia tra futuro e passato e tuttavia continuamente attratto e problematicamente sospeso rispetto al passato. È stato osservato che:

I sentimenti del passato costituiscono il retroterra esistenziale del lavoro storico: trapassano al di sotto delle sue metodologie permeandole di sé. Si formano prima e molto spesso fuori dei suoi ambiti, intrisi come sono della sensibilità policroma del tempo: fino a rappresentare l'intermediario tra lo storico e l'immaginario collettivo di quel presente che egli interpreta e a cui dà voce. Schegge impalpabili che si alimentano in forma onnivora - così da tradirsi in una pièce teatrale come in un progetto urbanistico - i sentimenti del passato maturano dentro le figurazioni volubili dello spazio e del tempo. Si intensificano - così da trapelare incautamente - lungo la parabola accidentata del "secolo breve", il Novecento, segnato dagli eventi incandescenti di due guerre mondiali, ma anche dal tempo messianico del comunismo e della decolonizzazione; straniato dai ritmi artificiali della società tecnologica e, tuttavia, raggelato, al suo scadere, dall'apparente non-storia dell'era della globalizzazione: resa inerte dal tempo virtuale e dal vuoto, uniforme, di uno spazio totale.1

Può essere che questa descrizione appaia ancora troppo poetica. E tuttavia è questa la partita sentimentale che si gioca intorno alla questione identità-appartenenza. Quello di cui dobbiamo essere accorti è che non si tratta di una partita neutra e noi stessi, che tentiamo di trattarne in forma "scientifica", ne siamo i giocatori. Come tenterò di mostrare più avanti, questo aspetto non costituisce una consapevolezza o un dato acquisito. E tuttavia, proprio una questione intorno ai sentimenti è in grado di fornirci in forma diretta il senso storiografico di questa riflessione.

Identità e differenza
A lungo nel secondo dopoguerra il lemma "identità" è stato associato a quello di "differenza". Gran parte del lessico politico su cui sono state scritte piattaforme programmatiche, simbologie collettive, linguaggi, codici identitari si fonda e si sostiene intorno alla questione della differenza. L'identità è stata costruita sulla questione della differenza, sulla sua misurabilità, comunque sulla distanza.

Peraltro, al di là di un fine gioco a specchio, è incontrovertibile quanto sosteneva Aristotele a proposito del rapporto tra identità e differenza. Ovvero il fatto che "ciò che è differente da qualcosa è sempre differente per qualche cosa, tanto che necessariamente ci deve essere qualcosa di identico, per cui sono differenti".2
Tuttavia non si deve sottacere il fatto che la questione dell'identità ha assunto una fisionomia complessa che non è solo risolta dalla diade con il suo opposto e omologo rappresentato dalla "differenza". Infatti, se oggi la questione dell'identità non si associa più automaticamente né richiama più immediatamente la "differenza", ciò avviene non già perché questa coppia sia stata risolta, ma perché la questione dell'identità pone in relazione differenza e appartenenza.
In una sorta di triangolazione ideale, identità è quel corpo di sentimenti e passioni che dobbiamo cercare di saper leggere attraverso le grammatiche e le retoriche che afferiscono all'asse verso la differenza e a quello volto in direzione della appartenenza. Si cercherà, ora, di circoscrivere alcune domande che afferiscono alla struttura dell'identità.
Se posto in relazione alla differenza o, diversamente, in relazione all'appartenenza, il sentimento di identità descrive lo stesso percorso? Penso di no, e forse non è dello stesso processo di identità che si discute lungo i due percorsi. Tuttavia non è possibile trattare dell'identità in età moderna connettendola solo a uno di questi due possibili percorsi. L'identità è un risultato e non un dato. Questo aspetto va considerato attraverso due processi generativi che nel corso di queste pagine non affronterò ma che colloco all'origine di queste note. L'identità, risultato di un processo in cui vengono fatte scelte di esclusione e di inclusione, si colloca lungo un asse che privilegia la storia di una vita, ma più spesso si definisce in relazione a intere civiltà configurandone le fisionomie, come ben aveva sottolineato Arnaldo Momigliano.3
Al tempo stesso, però, l'identità è anche il risultato di una dimensione che parte dall'assenza o dalla mancanza, che si costruisce in relazione a una nostalgia o un investimento redentivo-restaurativo, mentre la propria storicità è costituita e fondata su un costante processo di riscrittura, attraverso processi di inclusione e ibridazione. In breve, in questo caso è lo stravolgimento di una presunta identità originaria identica sempre a se stessa.
Come ci ha invitato a riflettere James Clifford4, la storia dell'esperienza diasporica (condizione sempre maggiormente diffusa e non più ristretta solo a esigue minoranze sopravvissute malgrado la storia) apre a nuove possibilità interpretative e a dimensioni dinamiche tanto in relazione al concetto di identità come a quello dell'appartenenza. A seconda del percorso identitario che si privilegia, costruito sull'asse della differenza o su quello dell'appartenenza, avremo anche configurazioni ed esiti diversi.
In uno dei suoi racconti autobiografici, Claude Lévi-Strauss racconta cosa fu per lui, nel 1941, New York, la città in cui approdava in fuga dalla Francia occupata e ormai quasi del tutto nazificata. Non lo colpirono tanto i grattacieli, quanto invece il contatto continuo con tante differenze e, spesso, senza che fosse chiara di quale identità quelle figure in costante movimento fossero una testimonianza significativa. L'identità era invece la somma contrastante di arcaico e ultramoderno, di fedeltà a se stessi e di concessione di spazi a ciò che non apparteneva alla propria vita precedente. Scrive Lévi-Strauss:
Avevo la sensazione di risalire nel tempo quando andavo ogni mattina a lavorare nella sala "Americana" della New York Public Library: qui, sotto le arcate neoclassiche e fra pareti rivestite di vecchio rovere, trovavo al mio fianco un indiano con il capo coronato di penne e vestito di pelle imperlata, che tuttavia prendeva appunti con una Parker.5

In queste righe, scritte tra lo sconcerto e il divertimento, Lévi-Strauss consegna un'immagine poetica e leggera dell'idea di identità. Un'idea con cui dobbiamo ancora fare i conti.
L'identità non era il problema dell'indiano che non trovava niente di sorprendente o di lacerante tra il proprio vestito e la penna. Lo sconcerto e la sorpresa erano dell'antropologo "guardone", e lo sono anche di noi che guardiamo la scena con lui. Che cosa ci lascia sconcertati in questa scena? Solo la Parker in mano all'indiano, o anche il fatto che egli stia seduto, vestito com'è, in un luogo in cui la sua figura non è prevista? Se non avesse quel vestito ci sorprenderemmo nello stesso modo? Probabilmente no. E allora che cos'è l'identità? Qualcosa "che si ha" o qualcosa "che si dà"? Serve per stabilire delle distanze o per dichiarare chi si è?
Forse, con il tempo, l'identità una volta rivendicata come nostra storia è un atto d'orgoglio. Ma questo è più il risultato di un'abitudine che la conseguenza di un vero atto di libertà. L'identità, soprattutto perché segnata da oggetti, segni esteriori, colori di classificazione, non richiede di essere orgogliosi. È, invece, il risultato di un sopruso: di un possesso del nostro corpo e della nostra storia da parte di padroni assoluti della nostra persona. Di solito, quando questa scena avviene tra individui, "chi decide" sta in alto e "chi si trova caricato di identità" sta in basso. Una situazione che ha stretta parentela con il razzismo.

Identità ed esteriorità
Si dirà che questo è un modello riflessivo azzardato. Può essere. Scegliamo allora un versante apparentemente più liberale. Poniamo che la partita dell'identità avvenga tra eguali e stabilisca un rapporto tra enti omogenei tra loro.
Come avvengono la descrizione e la esternazione di una identità? Di nuovo, la nostra identità non è ciò che noi siamo. La nostra identità è rappresentata dalle cose di cui ci vestiamo, dalle parole che usiamo, dalla gestualità che esprimiamo, ma è soprattutto la possibilità che lo sguardo degli altri, di chi ci circonda, sappia riconoscerli e perciò possa decidere di accettarci per ciò che siamo o rifiutarci per ciò che essi non vogliono per sé. È per questo che identità e differenza sono due procedure che non hanno vita autonoma né statuti propri, ma si spiegano solo in relazione alla possibilità di procedere alla identificazione. Quando ciascuno di noi parla della propria identità, in realtà si misura con la possibilità che chiunque possa collocarlo al posto giusto. Ovvero possa identificarlo senza errore. Facciamo un esempio.
A lungo nella Francia dell'Ottocento ai servi liberati non fu concesso di farsi crescere la barba o i baffi. La barba era considerata un segno dell'aristocrazia o comunque degli uomini degni di avere una storia. Pare che questo divieto sia stato mantenuto almeno fino al 1848, quando in tutta Europa, a Parigi come a Berlino, a Vienna come a Milano, le barricate tornarono a popolare le città e a dare il segno di una nuova età politica, quella del liberalismo democratico. Da quel momento le barbe divennero un segno di "altro", un segno che ha accompagnato tutti i momenti di rivolta e di affermazione della personalità da parte di chi si candidava a rappresentare un soggetto nuovo sul mercato della politica e della cultura. Da segno della continuità della tradizione, la barba diveniva sinonimo di innovazione, più generalmente di rovesciamento della tradizione.
Potremmo considerare questo episodio della barba una curiosità, comunque un dato marginale. Tuttavia, nella metamorfosi di questo segno si cela la trasformazione profonda tra società tradizionali e società moderna. Portare la barba, avere il diritto di portarla, equivaleva nella società tradizionale a dichiarare "chi si era". Non per dichiararlo a se stessi, ma per mostrarsi "per ciò che si era". Ovvero perché chi ci guardava fosse in grado di riconoscerci e quindi sapesse comportarsi secondo un galateo. La barba era un segno per identificare qualcuno (così come il suo opposto), per distinguerlo, ma anche per riconoscerlo e dunque per adeguare il proprio comportamento.
Nella società moderna, una volta che sia stata rotta la proibizione, il segno ha perso i suoi connotati forti sul piano dell'appartenenza sociale per acquisire quelli riferiti alla propria personalità. Non più "chi si è", ma "a quale campo ideale si appartiene". La barba, da tessera sociale e da segno che certifica l'appartenenza per nascita a un club di elezione, diviene segno di credo politico. L'uomo con la barba, così, non indica la propria appartenenza a un albero genealogico, ma permette la riconoscibilità di un'idea. Come tale la barba è parte del bagaglio del cittadino sospetto, del suo possibile riconoscimento e dell'iscrizione a un club in base a un progetto. E questo è tanto più vero quanto più la barba, quale segno di identità attribuita, indica anche il rapporto che un individuo mantiene con il proprio corpo, o meglio, con la cura del proprio corpo. In ogni caso, tuttavia, la barba come segno non comunica chi egli sia a chi la porta (ovvero a se stesso), bensì a chi lo sta guardando. Sotto questo profilo il segno dell'identità mantiene la sua funzione, perché risultato del processo di identificazione che un occhio esterno rivolge alla persona che ha di fronte.
Analogamente si potrebbe analizzare la funzione non estetica ma identificatoria della barba in relazione ai movimenti radical-religiosi di tutte e tre "le fedi del Libro" e in cui non solo la barba ma il taglio della stessa, la foggia, la struttura estetica individuano un'appartenenza, una differenza all'interno del medesimo sistema di fede, talora una conflittualità.

Identità e identificazione
Ma il gioco si complica ulteriormente quando il segno che identifica qualcuno (ovvero permette di attribuirgli la sua giusta identità) diviene opaco e ambiguo, comunque incerto. La possibilità che noi riconosciamo qualcuno a partire dai segni che lo identificano, presume infatti non solo che quei segni siano univoci (ovvero che abbiano un solo significato e rinviino a un solo contenuto), ma che sia possibile classificare gli individui per tipi fissi nel tempo. In altre parole, che non ci sia frattura fra segno e personalità, e dunque che ciascun individuo esprima la propria identità attraverso una personalità lineare, priva di contraddizioni.
Per riassumere, l'identità è un'operazione che nasce da un'identificazione priva di incertezze, un'operazione mentale che in qualche modo presume società chiuse, prive di mobilità interna, e soprattutto impermeabili all'afflusso di soggetti e individui che hanno le loro identità altrove. Non avendo strumenti concettuali per classificare tali soggetti e dunque non riconoscendo la loro identità, procediamo invece a una identificazione, che spesso non è che la spia del fatto che i segni del loro club sono per noi muti o ostili. Nel dubbio scegliamo che siano ostili.
L'identità non è una dichiarazione di appartenenza, ma la collocazione della nostra persona da parte di altri. Ovvero una procedura che si sviluppa seguendo l'atlante del "cittadino sospetto", che mentalmente tratteniamo per noi, e che attribuisce l'identità per i segni di identificazione. Una procedura classificativa che non nasce per sapere, ma per controllare. Un vero e proprio "atlante dei caratteri mentali e comportamentali" (un'impresa che Cesare Lombroso aveva già realizzato alla fine dell'Ottocento, attraverso la sua strutturazione dell'eziologia del deviato sociale) in cui tutte le nostre ansie, le paura dell'incontro con l'indesiderato, il diverso, il lontano, l'opposto, possano trovare una qualche pace, perché i segni espressivi permettono di attivare difese e costruire barriere, in breve di isolare il nemico. Anzi no: di identificarlo, ovvero di fornirgli la vera identità attraverso una procedura di differenza.
Ma dato questo percorso se ne dovrà individuare un secondo, in cui l'identità rinvia alla dimensione dell'appartenenza e non più a quella della differenza (pur richiamandola ancora come elemento di supporto alla costruzione del processo di identità). Dobbiamo allora pensare a un diverso percorso rispetto a quello che abbiamo fin qui delineato. Come vedremo, questo percorso non sarà meno problematico del primo. Per di più presume procedure di indagine e linee di ricerca anche molto distanti tra loro. La connessione tra identità e appartenenza presume infatti differenti procedure e forse anche opposte finalità. Qui ne indicheremo solo alcune.
Nella storiografia recente, le ricerche proposte da Hobsbawm e Ranger (1987) hanno dimostrato non solo che l'identità è un processo storico, ma che l'appartenenza - soprattutto quella culturale e simbolica - ha una sua mutevolezza nel tempo. In ogni caso che esse non stanno tra loro in relazione biunivoca. Dietro ricerche radunate sotto il titolo L'invenzione della tradizione, si trova non solo la dissoluzione dell'idea e dell'immagine che l'identità sia data, ma che questa si esprima attraverso segni intemporali.
Esiste una storicità tanto del sentimento di identità come di quello dell'appartenenza. Così come esistono una storicità e una sostanziale mutevolezza del legame e del costrutto di entrambe all'interno di una collettività storica in un tempo dato.

Identità e appartenenza
Vorrei accennare qui solo ad alcune forme del nesso appartenenza-identità e delle possibili derive e configurazioni che lo esprimono. Prima di affrontare gli elementi afferenti di questa coppia occorre tuttavia sottolineare come non sia indifferente al complesso di questa riflessione la questione della identità e della personalità dello storico.
Hobsbawm, per esempio, l'ha precisato più volte:6 egli ritiene che lo storico debba tenere lontane le sue passioni dal suo tavolo di lavoro. Altri, per esempio De Luna,7 ritengono invece che lo storico debba dichiarare la sua personalità, esplicitare la propria esperienza, in breve mettere sul tavolo ed esporre non solo la sua bibliografia, ma i modi di leggerla e soprattutto i percorsi emozionali e intellettuali che definiscono la sua narrazione storiografica.
Dietro a questa opzione storiografica sta una precisa scelta: quella della esplicitazione del nesso tra identità e appartenenza. Una storia che ha prima di tutto il problema di confrontarsi - anche allorché voglia sottrarsi - con l'uso pubblico della storia ha bisogno di dichiarare come affronta la questione dell'appartenenza di chi narra e di che cosa narra. Ovvero di dichiarare preliminarmente in che forma e sotto quali vesti definisce se stessa. Non c'è lo storico da una parte e la sua narrazione o la sua ricostruzione di ambiente dall'altra. C'è lo storico in un tempo, che con le sue competenze specialistiche - disciplinari e tematiche - scrive in un tempo e in un contesto, e il cui testo costituisce una narrazione che è un insieme di fonti, testimonianze, prove, modo di leggerle e sensibilità. Tutte queste componenti rinviano a un pubblico, alla sua sensibilità in quel tempo - quello della scrittura del testo - e al tempo del lettore (e dunque collocato anche in un tempo diverso da quello della scrittura di quel testo).
La scrittura della scena storica, ma soprattutto la lettura del prodotto testuale di storia, presumono che si consolidi una problematica del testo e una ermeneutica della scrittura del prodotto storiografico in cui l'identità e l'appartenenza non sono appunto dei dati, ma dei risultati. Proprio perché risultati, essi discendono da una percezione della storia e della scrittura storiografica in cui il testo è un prodotto procedurale e non solo evenemenziale. Ovvero contiene allusioni, sentimenti, scene che mettono in relazione lo storico e il suo pubblico e li coinvolgono entrambi in merito a questioni che concernono identità, appartenenza o estraneità.
È su questo piano che si gioca la questione dell'uso pubblico della storia, nella quale però identità e appartenenza riguardano tanto il modo di scrivere storia, come il tema prescelto, quanto, infine, la problematizzazione e l'esposizione critica di ciò che si indaga. Questo aspetto non riguarda solo la scrittura della storia da parte dello storico, e dunque non è solo un problema di storiografia. Esso, infatti, riguarda tutte le discipline legate alle scienze sociali quando il problema sia quello di dare un ordine ai documenti e selezionarli, con la conseguenza - voluta o meno - di giungere alla definizione di "monumenti". Un aspetto questo su cui, per esempio, ha opportunamente insistito Asor Rosa allorché ha posto il problema del "canone delle opere letterarie".8
Vale la pena, allora, considerare due pagine di Geogers Lefebvre dedicate alle giornate dell'ottobre 1789. Un occhio distratto le leggerà come la descrizione di un evento, ma esse in realtà vanno interpretate come un modello di uso pubblico della storia. Prima di considerare direttamente questo testo, tuttavia, è opportuno precisarne la natura. Il libro da cui sono tratte, L'ottantanove, esce nel 1939 in Francia, in occasione del 150° anniversario della Rivoluzione francese. È un testo che nasce con connotati precisi, pensato per il grande pubblico, e infatti è senza note e con nessuna indicazione bibliografica. È un testo concepito per "quadri", che procede come un'opera teatrale dove ogni scena ha una sua compiutezza, attori propri, e dunque non solo è parte di un complesso, ma contemporaneamente vive per la propria specificità. È un testo che esce con il crisma del testo pubblico, e infatti è il testo ufficiale sponsorizzato dal Governo francese nell'ambito delle celebrazioni dell'anniversario, e che, proprio per le caratteristiche operative che presenta, nasce come operazione politica e di pedagogia pubblica da parte di un organismo pubblico, per esser più precisi da parte dell'esecutivo centrale di un paese che è alla vigilia di un conflitto da cui sarà scosso e travolto in dimensioni considerevoli, per non dire totali.
Proprio per come si presenta a noi, il libro è la dimostrazione delle grandi possibilità che la scrittura storiografica ha, da un lato, di agire come macchina retorica e persuasiva - e dunque da ogni punto di vista di rispondere ai criteri dell'uso pubblico della storia - e, dall'altro, di sottrarsi alla dimensione propagandistica attraverso la quale sempre più spesso pretende di servirsi strumentalmente della narrazione storiografica come macchina persuasiva. Scrive Lefebvre:

L'Assemblea si sciolse verso le tre del mattino. Era stata la sola a trarre un sostanziale vantaggio da questi avvenimenti: il re aveva accettato i decreti costituzionali e riconosciuto implicitamente che la sua sanzione non era loro necessaria; una volta di più, una rivoluzione di massa aveva assicurato il successo della rivoluzione dei giuristi. Probabilmente la maggioranza se ne sarebbe appagata. Ma i Parigini non si erano disturbati per così poco: all'indomani, gli aristocratici potevano riprendere il sopravvento sul re; la stessa Assemblea si era mostrata lenta e molle; bisognava farla finita, e, portando il monarca e i deputati a Parigi, porli sotto la sorveglianza del popolo.
Poiché molti dei dimostranti non avevano potuto trovare asilo, alcune centinaia di loro, fin dalle sei, si radunarono alle cancellate del castello. Poiché una di esse era rimasta aperta, la corte fu invasa e scoppiò un tafferuglio: una guardia del corpo fu messa a morte, poi un giovane operaio fu ucciso da un colpo di arma da fuoco; una seconda guardia fu massacrata. La folla raggiunse la scalinata che conduceva all'appartamento della regina e penetrò fino all'anticamera, respingendo le guardie del corpo, e uccidendo o ferendo molte di loro. La regina dovette rifugiarsi dal re.

Le guardie nazionali nulla avevano fatto per fermare gli invasori. Quando ormai era tardi, vennero a mettere fine al combattimento, e, impadronitesi dei posti di guardia interni, fecero sgombrare il castello. La Fayette, che aveva passato al notte al palazzo di Noailles, comparve a sua volta, riconciliò le guardie nazionali con le guardie del corpo e si mostrò al balcone con la famiglia reale. La folla, sulle prime indecisa, finì per applaudirli, ma gridando: "A Parigi!", e senza muoversi d'un pollice. Non c'era più da farsi nessuna illusione, e, dopo pochi minuti, il re cedette. Tuttavia, volle chiedere il parere dell'Assemblea; questa rispose soltanto che essa era inseparabile dalla persona del re, il che equivaleva a votare il trasferimento a Parigi.
All'una, al rombo del cannone, le guardie nazionali, con un pane sulla punta della baionetta, aprirono la marcia, seguite da carri di grano o di farina, adorni di fronde, scortati dai facchini del mercato e dalle donne, che portavano rami d'albero legati con nastri, alcune sedute o a cavallo dei cannoni. "Si sarebbe creduto di vedere una foresta ambulante, attraverso cui luccicavano i ferri delle picche e delle canne dei fucili", scrisse un testimone. Venivano poi i granatieri, che proteggevano le guardie del corpo disarmate; poi, il reggimento di Fiandra e gli Svizzeri; infine, la carrozza del re e della sua famiglia, con a fianco La Fayette a cavallo, e le carrozze dei cento deputati scelti a rappresentare l'Assemblea. Dietro ancora guardie nazionali e la folla.
Si procedeva a stento nel fango; pioveva; e presto si fece buio. Insensibile alla tristezza dell'ora, il popolo per un istante placato e fiducioso, non pensava che alla sua vittoria, cantava e scherzava; riportava a casa "il fornaio, la fornaia e il garzoncello".

Bailly accolse il re alla cinta daziaria, e lo condusse all'Hotel-de-Ville, dove vennero pronunziati dei discorsi. Soltanto alle dieci la famiglia reale rientrò alle Tuileries, abbandonate da più di un secolo.9

Uno storico dei nostri giorni ha opportunamente osservato come "nessuno potrà mai ricostruire scientificamente quello che passava per la testa di 20 milioni di francesi durante la rivoluzione del 1789, né all'interpretazione di questo evento si potrà arrivare per mera induzione".10 Lefebvre non ha mai avuto questa pretesa nella sua lunga pratica storiografica. Eppure proprio la sensibilità a indagare la morfogenesi delle folle e dei movimenti di folla urbani e rurali, di cui resta uno dei più grandi storici, gli permette di leggere in controluce, attraverso la storia degli eventi della Rivoluzione francese, il proprio tempo.11
Questo aspetto è centrale nel passo che abbiamo riportato. Infatti in questa scena non conta tanto ciò che accade, ma conta invece, e moltissimo, come un lettore del 1939 avrebbe colto e rivissuto, attraverso la propria esperienza o la propria competenza, quella scena. Più precisamente attraverso quale altra scena vicina per processo di omologazione o opposta per processo di opposizione, quella scena del ritorno a Parigi del sovrano si sarebbe fissata nella mente del lettore contemporaneo a Lefebvre.
La comprensione della storia nel senso proprio degli eventi storici non è mai un problema di documenti: è, invece, un problema di sensazione, di spessore dei sentimenti, del rapporto tra uno storico che scrive e un pubblico che legge. "Ogni epoca, ogni uomo", scrive negli stessi mesi il grande storico francese Henri-Irénée Marrou, "si scelgono un passato, attingendo nel tesoro della memoria collettiva; ogni esistenza nuova trasfigura l'immagine che si fa di tale passato attraverso il significato che vi scopre, scoprendosi essa medesima, essa ed il proprio avvenire".12
Lefebvre nel corso degli anni trenta non si distingue da questo percorso. Quello che egli aveva intuito nel saggio sulle folle, poi nello studio sulla "paura", è che ciò che accadde nell'ottobre 1789 fu il passaggio da una condizione di somma di individui a folla, attraverso una mutazione che fa cambiare di segno alle motivazioni che spingono gli attori in un luogo, tanto da caratterizzarne una nuova azione, o una azione non prevista.
Il tema delle folle, della mobilitazione che crea la storia, ritorna nelle giornate convulse della storia di Francia tra il 1938 e il 1940. Non è il tema della mobilitazione politica cosciente, ma è quella del "sentimento" che diviene comunicazione politica. Sono le folle in festa di Parigi dopo l'accordo di Monaco (dove ciò che si festeggia è la mancata osservanza di un patto d'onore nei confronti della Cecoslovacchia), ma anche le folle mute o perdute delle settimane del settembre 1938 come le descrive Victor Serge nelle sue Memorie.13 Sono le folle che attraversano la Francia nel giugno 1940 e che Marc Bloch descrive come masse in fuga senza una direzione o una determinazione ma che legittimano Petain, affidandosi a una sorta di "grande padre" della patria e, contemporaneamente, rinunciando alla propria sovranità. Sono le stesse folle che ascoltano attonite l'ultimatum tedesco in Casablanca e che oscillano tra vergogna e orgoglio quando si riappropriano del proprio inno nazionale.
Sono le folle il tema di Lefebvre, quelle che si mobilitano nel corso del 1789 e che riempiono le sue pagine, quelle che rimangono attonite negli anni che precipitano verso la guerra, e alle quali deve e vuole parlare mentre scrive quelle pagine. Ma non è solo un problema di mobilitazione o di violenza. È, anche, la sottolineatura della distanza tra una Francia che si presentava come capace di grandi azioni nella storia e una Francia attuale che si sottrae alla storia. È in questo continuo passaggio tra il passato e le incertezze o la distanza del presente da quel passato che si colloca l'uso pubblico della storia. Ovvero, nel considerare i cittadini non individui da istruire, ma soggetti che devono misurare la propria fisionomia politica, culturale e anche civica. È una dimensione che Lucien Febvre aveva capito con immediatezza.
"Investiti del diritto di governare se stessi", osserva Febvre commentando Lefebvre, "se essi [i cittadini, ndr] abusano del loro potere gli uni verso gli altri, e soprattutto se essi si rifiutano per egoismo personale di garantire la salvezza della comunità essa perirà e con essa la loro libertà, perfino la loro stessa esistenza".14
In queste pagine c'è in gioco una riflessione sull'identità, sull'appartenenza e sulla continuità, ma soprattutto una lettura della propria tradizione come patto che va rinnovato per continuare a essere se stessi. Un'eco lontana del "plebiscito quotidiano" che Renan aveva riconosciuto essere il tratto essenziale di definirsi nazione.15
Consideriamo anche altri ipotesi di legame o di confronto tra identità e appartenenza.
La questione dell'identità e il legame di appartenenza sembrano spesso esprimersi in sé: in quanto appartengo a un gruppo umano io ho "naturalmente" un'identità; in quanto ho un'identità io sono riconducibile o includibile "naturalmente" all'interno di un gruppo umano. Questo aspetto ritorna, per esempio, nella comunicazione operaia delle Trade Unions inglesi, come sottolinea Hobsbawm.16
Se si considera la sociologia dei gruppi, questa doppia dinamica non deve stupire. È stato Erving Goffman a teorizzare attraverso la metafora della cornice (frame) il fatto che ogni contesto "incornicia" gli scambi che avvengono al suo interno, offrendo un insieme di premesse organizzative e cognitive in cui tutto può scorrere in modo naturale.17
Questa naturalità è percepita dalla voce emittente, o comunque dall'Io che parla e che racconta apparentemente della propria identità, attraverso la categoria dell'appartenenza. Come osserva Harold Garfinkel, nella vita quotidiana vuole potere "fare riferimento a un mondo che non è opera sua, ma che è per lui disponibile come una cosa che egli ha potuto mettere insieme nel suo racconto".18 Questo aspetto è essenziale per includere il problema del linguaggio come espressione dell'appartenenza-identità. Un livello che non riguarda solo la questione dei gerghi o dei kit di gesti di riconoscibilità e di comunicazione, ma che include la creazione di un lessico che, nel momento in cui è usato, funziona come gergo di riconoscimento e di intesa. È un tipo di problema non eccentrico o discosto da quello proprio dell'etnografo, come ci ricorda Clifford Geertz. Il problema della comunicazione del nodo identità-appartenenza è prima di tutto la possibilità di cogliere e poi di sciogliere comportamenti-gesti-linguaggi strutturati. Ovvero segni che sono contemporaneamente la spia di un processo identitario e la denuncia di un'appartenenza.19 Ma questo aspetto va preliminarmente chiarito.
Nel processo riflessivo intorno alla categoria di appartenenza, nel corso del Novecento si consuma per intero una parabola. All'inizio del secolo l'identità si accredita come la possibilità di una molteplicità di dati che definiscono i gruppi di riferimento e di appartenenza e le molte coordinate di definizione dell'individuo ne accentuano la singolarità e l'individualità.20 Viceversa, alla fine dello stesso secolo, la questione dell'identità e dell'appartenenza diviene estremamente problematica. Dalle osservazioni proposte da Michel Foucault a proposito della questione del genere e della sessualità21 al tema della molteplicità sovrapponibile dell'identità, delle dinamiche dell'ibridismo, della sovrapposizione di codici, linguaggi, oggetti, stili,22 la questione dell'identità-appartenenza cessa di essere un dato di fatto per divenire un processo acquisitivo, all'interno di una procedura storicamente configurabile e descrivibile.
In breve l'appartenenza e l'identità, due percorsi spesso sovrapponibili, assunti come elementi di stabilità, non solo hanno una loro storicità ma vivono essenzialmente di soggettività. Se questo aspetto è vero, si tratta allora di individuare alcuni snodi che lo connotano.
Si può osservare come, in prima istanza, quando affrontiamo il tema dell'identità-appartenenza noi ci troviamo nel corso del XX secolo - e ancor più oggi - all'interno di una retorica comunicativa e di una autonarrazione che presumono un processo di ripiegamento di insularità a fronte, invece, di un percorso storicamente dato di ibridismo, di sovrapposizione di dati. Questo aspetto pone il problema non più solo del superamento dei problemi inclusivi delle società in sviluppo a forte tasso immigrativo - quali sono state le strutture sociali del cosmo americano nel corso del XX secolo - ma quello della riscrittura di un nuovo universalismo politico e culturale.
I fenomeni di radicamento di neonazionalismo etnico di riscoperta delle tradizioni che accompagnano l'invenzione delle tradizioni, la riscoperta esaltata del proprio "arcaico" o del "primigenio", costituiscono i percorsi di un'ansia di identità che nasce come rifondazione dell'appartenenza.
Tutti i nazionalismi riscritti nel corso del XX secolo, ovvero i nazionalismi a forte tasso prescrittivo, e contemporaneamente inclusivo-esclusivo, nascono non solo come non contrattabili con la figura dell'"altro", ma includono anche processi selettivi interni. Il primo fenomeno di scrittura dell'appartenenza-identità opera come ridefinizione delle appartenenze interne.
La prassi inclusiva dei processi emancipativi che accompagnano la costruzione degli Stati nazionali si declina nel corso del XX secolo come processo selettivo, come gerarchia. Alla categoria di cittadinanza tende a sostituirsi quella di posizione societaria.
Se si considerano i radicalismi religiosi, si vedrà che essi sono un elemento costituente e identificativo di questo tipo di processo. Infatti, se si esclude la definizione di radicalismo religioso come storia di un'ermeneutica, ovvero di una raffinatezza interpretativa, di obsolescenza della consapevolezza religiosa finora vigente, allora il fenomeno religioso-radicale ci apparirà come la dimensione di una riscrittura etnica dell'appartenenza dei gruppi che lo praticano. Il radicalismo religioso non è connotato da un modulo interpretativo, da una struttura ermeneutica e testuale, è invece strutturato intorno a forme dell'identità culturale costruite attraverso luoghi specifici della sociabilità che si sottraggono al controllo pubblico. Ovvero l'idea e il principio rispondono a due grumi concettuali: da una parte il radicalismo religioso si definisce attraverso l'autosufficienza e l'autonomia delle norme e delle regole culturali che lo connotano, dall'altra la sua fisionomia è connotata dall'organizzazione di una propria struttura di formazione e di acculturazione.
Dentro i meccanismi identitari che si connettono con le dinamiche di iscrizione e di partecipazione fondate su una volontà di adesione a un progetto, a uno stile di vita, a un rito, si collocano due movimenti e due processi di convinzione: da una parte un processo di liberazione, dall'altra un analogo processo di costruzione della propria personalità autentica. In tutti e due i casi l'appartenenza e l'identità si confondono dentro la categoria di ricomposizone della propria personalità.
Si consuma allora nel corso del Novecento, attraverso i meccanismi di convinzione e di ideologizzazione delle scelte, la parabola di un processo che sceglie lentamente l'identità come percorso non solo autoriferito, ma anche autoappagante. Jean-Marie Benoist ha osservato in modo chiaro:

Un'idea fissa attraversa il nostro tempo saturo di comunicazione: è l'idea del ripiegamento di ciascuno sul suo territorio, su quello che costituisce la sua differenza e, quindi, la sua propria identità separata. Ci si trova a sognare un nuovo radicamento nello spazio insulare di una separazione.23

Iniziato come secolo della dispiegazione universalistica, il Novecento si chiude con l'idea del conflitto di civiltà, ma soprattutto con l'immagine che il mescolamento, il "metissaggio", sia di per sé un male e che dunque occorra andare a ritrovare se stessi nelle cave profonde della propria identità esaltando la propria immutabilità storica e l'appartenenza mai abbandonata alla propria origine. Tutto questo, declinandolo di comune accordo con la dinamica differenzialista. Questo aspetto anziché essere indebolito dai processi di globalizzazione, è in realtà esaltato. Come ha osservato Michel Wieviorka:

Sul piano culturale, la globalizzazione delinea nel contempo due fenomeni paradossalmente complementari: una omogeneizzazione definita attraverso la generalizzazione del consumo e della comunicazione di massa sotto egemonia americana, e una frammentazione in cui tutti i tipi di particolarismi identitari si chiudono in difesa e si rafforzano.24

A dimostrazione che il processo identità-differenza e identità-appartenenza non producono effetti e lacerazioni distoniche. Sembrano infine individuare un identico esito: quello di una ricetta esclusivista, anticomparativista, comunque eccezionalista. L'identità sembra presumere la sottoscrizione di un patto di fedeltà: quello per cui non si possa godere di appartenere a molteplici identità e allo stesso tempo il fatto che queste identità abbiano una loro storicità. E al tempo stesso tale patto per essere sottoscritto include che l'identità sia vissuta come assenza di modifiche.
Sotto questa veste la storia è introiettata e si accredita come tentazione di corruzione o, viceversa, come lungo martirio per non perdere mai le proprie origini. Possiamo considerare, e voglio concludere, un testo e un serial televisivo che sintetizza questo processo e che significativamente ha segnato il modulo culturale con cui nell'ultimo quarto del Novecento si è consolidato e costruito il paradigma continuità-identità e dunque autoriconoscimento-appartenenza.
Quando negli anni settanta Alex Haley pubblica Radici e, ancor di più, quando il testo si trasforma in prodotto visuale, il sentimento collettivo è stato quello di una appropriazione di una storia. Dietro la saga costruita intorno alla riscoperta orgogliosa delle proprie origini, stava tuttavia anche una trappola: quella che cantava le lodi di un carattere, di una disposizione che nel tempo non rinnegava le proprie origini ancestrali. Essendo il ribellismo il tratto caratteristico e distintivo del fondatore del ramo schiavizzato, questo tratto con costanza tornava a ripresentarsi a ogni generazione. Ciò che era stato una volta non poteva perdersi e la memoria di sé si trasformava nel principio di aderire alla propria storia senza tradirla.
Tutta la metafisica dell'identità - ma anche quella speculare sulla differenza, e non a caso, perché entrambe fondate sull'idea di appartenenza - in cui siamo avvolti ha la propria origine nella sindrome del tradimento. Non solo, talvolta modificando radicalmente i propri stili di vita e riversando simbologie assunte come identitarie in scatole di valori che con quelle non hanno relazione, ma che mantengono la stessa domanda di sentimenti e di emozioni.
È questo, per esempio, il caso del linguaggio e delle pratiche religiosi e dei riti di culto, sia che essi si trasferiscano in altri linguaggi e universi simbolici, sia che essi rinviino a una rimozione simbolica E ancora, è il caso del rapporto con la religione da parte delle classi subalterne in Inghilterra nel corso dell'Ottocento.25
Ma si possono considerare anche un altro contesto e un altro problema. È Maurice Agulhon a proporlo. Considerando il valore politico accreditato alle cerimonie religiose e alle pratiche cimiteriali e funerarie della Francia meridionale alla vigilia del 1848, in crescita nelle correnti democratiche da cui, invece, dovremmo aspettarci un abbandono, lo storico francese sottolinea la ricerca anche di una "diversa forma di religiosità, più che di un razionalismo allo stato puro".26
In verità si è se stessi nella storia solo metabolizzando continuamente esperienze, sensibilità, passioni che originariamente non sono proprie. Si è se stessi solo tradendo di continuo la propria storia precedente in una dimensione in cui l'istanza di confine e di sconfinamento prevale su quella del limite invalicabile. È il tratto su cui George Simmel insiste quando affronta la dimensione dello straniero e della sua importanza per ciascuno di noi e per la qualità della nostra vita.27
Ma si è se stessi, anche e allo stesso tempo, ridisegnando costantemente le carte della propria identità attraverso quella fenomenologia del "metissaggio" culturale su cui opportunamente qualcuno ha voluto richiamare l'attenzione.28 Su questo terreno, forse, l'indagine intorno all'intreccio tra appartenenza e identità cessa di essere metafisica, per assumere le vesti e il volto di un'inchiesta sulla complessa morfogenesi della personalità storica degli attori sociali e culturali. Qualcosa che assomiglia ai ritratti di Arcimboldo, più che alla tassonomia e alla fisiognomica.

NOTE
1. A. Tarpino 1997, Sentimenti del passato. La dimensione esistenziale del lavoro storico, La Nuova Italia, Firenze 1997, p. 3.
2. Metafisica, 1054b, 25 ss.
3. A. Momigliano, Saggezza straniera. L'Ellenismo e le altre culture, Einaudi, Torino 1980, in particolare pp. 157-74.
4. J. Clifford, Strade. Viaggio e traduzione alla fine del secolo XX, Bollati Boringhieri, Torino 1999; si veda anche F. Rasola, In mezzo alle diaspore, in "aut aut", n. 298, 2000, pp. 155-79.
5. C. Lévi-Strauss, Lo sguardo da lontano. Antropologia, cultura, scienza a raffronto, Einaudi, Torino 1984, p. 320.
6. E.J. Hosbawm-T. Ranger, L'invenzione della tradizione, Einaudi, Torino 1987.
7. G. De Luna, La passione e la ragione. Fonti e metodi dello storico contemporaneo, La Nuova Italia, Firenze 2001.
8. A. Asor Rosa, Genus italiacum. Saggi sull'identità letteraria italiana nel corso del tempo, Einaudi, Torino 1997, pp. 3-31.
9. G. Lefebvre, L'Ottantanove, Einaudi, Torino 1949, pp. 212-4.
10. R.J. Evans, In difesa della storia, Sellerio, Palermo 2001, p. 51.
11. G. Lefebvre, La grande paura del 1789, Einaudi, Torino 1953, pp. 127-49.
12. H.-I. Marrou, Tristezza dello storico, Morcelliana, Brescia 1999, p. 64.
13. V. Serge, Memorie di un rivoluzionario, E/O, Roma 1999, pp. 292-3.
14. L. Febvre, Quatre-vingt-neuf, in "Annales d'histoire sociale", 1940, n. 2, pp. 147-8.
15. E. Renan, Che cos'è una nazione? E altri saggi, Donzelli, Roma 1993, p. 20.
16. E.J. Hobsbawm, Gente che lavora. Storie di operai e contadini, Rizzoli, Milano 2001, pp. 179-80.
17. E. Goffman, Frame Analysis, Harper and Row, New York 1974.
18. H. Garfinkel, The origins of term "ethnomethodology", in Ethnomethodology, R. Turner (a c. di), Penguin, Harmondsworth 1974, p.17.
19. C. Geertz, Interpretazione di culture, il Mulino, Bologna 1998, p. 17.
20. G. Simmel, Sociologia, Edizioni Comunità, Torino 1998, p. 355.
21. M. Foucault, La volontà di sapere, Feltrinelli, Milano 1978; Una strana confessione. Memorie di un ermafrodito presentate da Michel Foucault, Einaudi, Torino 1979.
22. J. Clifford, I frutti puri impazziscono, Bollati Boringhieri, Torino 1993.
23. J.M. Benoist, Sfaccettature dell'identità, in C. Lévi-Strauss, L'identità, Sellerio, Palermo 1996, pp. 15-24.
24. M. Wieviorka, La differenza culturale. Una prospettiva sociologica, Laterza, Roma-Bari 2002, p. 41.
25. E.J. Hobsbawm, Gente che lavora. Storie di operai e contadini, Rizzoli, Milano 2001, pp. 55-6.
26. M. Agulhon, La Repubblica nel villaggio, il Mulino, Bologna 1991, p. 199.
27. G. Simmel, op. cit, p. 580.
28. J.F. Burke, Reconciling Cultural diversity with a Democratic Community: "Mestisaje" as Opposer to the Usual Suspects, in "Citizenship Studies", III, n. 1, 1999, pp. 119-40.

Nessuno pu˛ uccidere nessuno. Mai. Nemmeno per difendersi.