«Si potrebbe dire che al vecchio diritto di far morire o di lasciar vivere si è sostituito un potere di far vivere o di respingere nella morte». La citazione da Foucault (La volontà di sapere, Feltrinelli, 1978, cap. V, "Diritto di morte e potere sulla vita") è d'obbligo: essa ricorre ormai in tutta la letteratura che sulla scia del filosofo francese analizza il passaggio dal paradigma politico al paradigma bio-politico della nostra epoca. Biopolitica sarebbe dunque l'era, che Foucault data a partire dal XVII secolo, in cui la sovranità non si caratterizza più tanto per il diritto di dare la morte ai sudditi, ma per il potere di presidiare, allungare, risanare la vita dei cittadini; in cui «la funzione più importante del potere non è forse più di uccidere ma di investire direttamente la vita». L'amministrazone dei corpi e la «gestione calcolatrice della vita» diventano centrali per il governo sui singoli e sulla popolazone nel suo insieme; l'anatomo-politica del corpo umano (disciplina scolastica, militare, psichiatrica, clinica etc., che agiscono sugli individui) e la bio-politica della popolazione (controlli regolatori dei livelli di natalità, mortalità, salute, longevità, fertilità, che agiscono sulla specie) formano l'apparato di pratiche e tecnologie di cui il bio-potere si avvale; la biologia è il sapere che penetra e modifica lo statuto tradizionale del politico. All'interno di questo nuovo spazio di poteri, saperi e tecnologie «l'uomo occidentale apprende a poco a poco che cosa è una specie vivente in un mondo vivente, cosa vuol dire avere un corpo, delle condizioni di esistenza, delle probabilità di vita, una salute individuale e collettiva. Per la prima volta probabilmente nella storia, la realtà biologica si riflette su quella politica: il fatto di vivere non è più il fondo inaccessibile che emerge solo di tanto in tanto, nelle vicende della morte e della sua fatalità, esso passa, almeno in parte, nel campo di controllo del sapere e d'intervento del potere».
Sapere e potere, com'è noto, vanno sempre assieme nella visione di Foucault. Un recente commento al passo che ho citato (Michele Cammelli, in "Filosofia politica" 2006 n.1) mette acutamente in rilievo come la nascita del paradigma bio-politico sia strettamente connesso, nell'analisi foucaultiana, con l'avvento di una forma di razionalità scientifica che fa perno sulla biologia: intanto è possibile la svolta epocale dalla sovranità politica alla sovranità biopolitica, in quanto a presupporla e a renderla possibile c'è stata l'altra svolta epocale dell'affermarsi del sapere biologico, ovvero della scienza del vivente. La svolta insomma non è solo politica: è epistemologico-politica. Un elemento che sarebbe cruciale tenere presente per analizzare la natura bio-politica del potere di oggi.
E' intuitivo infatti capire come e quanto la diagnosi di Foucault parli del e al nostro tempo, un tempo in cui questa natura emerge con sempre maggiore evidenza nel discorso pubblico, nelle leggi (ultima, quella sulla procreazione assistita), nelle politiche della sicurezza. Meno intuitivo, ma altrettanto necessario, sarebbe connettere queste performance sulla vita del discorso pubblico e del potere agli sviluppi del sapere biologico, e in particolare alle frontiere aperte dalla mappatura del Dna e dalle sue ricadute tecnologiche e cliniche. La domanda di "Golem l'Indispensabile" sulla salute rientra in questo panorama epistemico-politico. La promessa di una vita sempre più lunga e sempre più sana ci viene infatti congiuntamente, oggi, dal pulpito biologico e da quello politico, alleati nella produzione di un «regime di verità» - per restare al linguaggio foucaultiano - in cui come sempre sotto alcune false evidenze si nascondono molte vere falsità. E' evidentemente vero che la durata media della vita (in Occidente) si è allungata negli ultimi decenni, che tutti siamo mediamente più sani e che i progressi della medicina, terapeutica e preventiva, ci aiutano a esserlo sempre di più; ma è palesemente falsa la coloritura di ottimismo lineare e progressivo di cui questo miglioramento si tinge nel discorso pubblico, mediatico e pubblicitario, come se il destino dell'umanità si fosse capovolto e davanti ai cittadini del XXI secolo non ci fosse l'inevitabilità della morte ma la promessa della vita eterna, in terra e non più in cielo. Per quanto sempre più sana, la vita umana resta mortale; per quanto sostenuta dalla medicina, dallo sport, dal fitness e da ogni genere di additivi e integratori, la salute resta soggetta a piccole e grandi catastrofi dell'equilibrio dell'organismo; per quanto ciascuno di noi possa fare per mantenersi in forma, la nostra esistenza resta segnata anche dalla malattia e evitarla non è interamente nelle nostre mani.
Ancora Foucault metteva in guardia dagli esiti normalizzanti e normalizzatori della bio-politica: il disciplinamento dei corpi individuali e la regolazione del corpo-specie produce una soglia di «normalità» a cui ci si deve adeguare pena la caduta nella devianza o nella marginalità. La malattia mentale, non a caso da sempre internata, nascosta, sottratta allo sguardo della società dei «normali» e dei «sani di mente», è tipica di questa parabola, che però oggi rischia di estendersi alla malattia tout court. La promessa di salute non è infatti qualcosa che viene solo dall'alto del potere bio-medico-politico: è anche un'ingiunzione alla collaborazione attiva dal basso dei soggetti a cui si rivolge. Per essere sempre più sani, dobbiamo essere sempre più vigili sulle minacce che sulla nostra salute continuano a incombere: fare sport, non fumare, evitare le occasioni di contagio, mangiare questo e non quello, andare in vacanza, vincere lo stress, restare magri, sottoporci a controlli periodici e terapie preventive. La promessa di salute comporta dunque un decalogo di regole e comportamenti, e un dispositivo di responsabilizzazione sempre pronto a rovesciarsi in colpevolizzazione: se ti ammali non è perché il caso avverso ti colpisce, ma perché non hai fatto abbastanza per non ammalarti, abbastanza sport, abbastanza resistenza allo stress, abbastanza diete, abbastanza prevenzione; in sostanza, se ti ammali è in gran parte colpa tua: te la sei voluta. Il che non è vero, o è vero solo in parte. Ma è quanto basta per trasformare il desiderio di star bene in strategie individuali e collettive di immunizzazione. La ricerca della salute sconfina continuamente nella ricerca dei modi per evitare il rischio della malattia e del contagio, e il modo migliore per evitare la malattia e il contagio è quello di evitare, tout court, il contatto con gli altri e con il rischio che qualunque contatto inevitabilmente comporta: l'Aids è stato negli anni Ottanta il grande accidente su cui questa strategia di immunizzazione su vasta scala si è sperimentata, ed è diventata la grande metafora di una più generale immunizzazione dal rischio dell'incontro con l'altro che da allora in poi ha permeato le società occidentali. Non è un caso infatti che la crescita dei livelli di salute vada di pari passo con la crescita dell'individualismo: siamo sempre più sani, ma rischiamo di essere anche sempre più soli. Siamo sempre più consapevoli di come si fa a evitare la malattia, ma rischiamo di dimenticarci che la malattia fa parte della vita come l'ombra del sole e che accettarlo è tanto doloroso quanto inevitabile.

L'idea di un legame tra malattia fisica e morale, della malattia come conseguenza di una colpa e come castigo non è certo nuova. Le pestilenze sono state interpretate come castigo divino per una colpa collettiva, la lebbra come castigo di una colpa personale. Questi flagelli hanno quindi dato luogo a rituali pubblici di espiazione, attraverso i quali la collettività chiedeva perdono per le sue mancanze, o a rituali di separazione, con i quali la collettività isolava il malato-repropo, allontanando da sé il rischio di un contagio tanto fisico quanto spirituale. Per il lebbroso veniva celebrato, da vivo, un rito funebre alla fine del quale viene dichiarato "morto per il mondo".

Nell'Europa positivista di fine Ottocento questo nesso si trasforma ma non viene meno. Sifilide e tisi sono malattie che portano con sé una colpa o, quanto meno rivelano una debolezza. Evidente il nesso nel caso della sifilide, malattia trasmessa attraverso i rapporti sessuali. Ma anche la tisi svela una fragilità intima, celata. È il segno che rivela una mancanza invisibile di forza vitale, una vulnerabilità, una inadeguatezza profonda che naturalmente può essere rovesciata in positivo, interpretata come particolare sensibilità, senza però perdere del tutto la sua valenza morale negativa. In una civiltà dominata dall'idea della concorrenza e della lotta fra individui, imprese, classi, stati e razze, chi soccombe è sempre un po' colpevole.

Il tema della degenerazione getta un ponte fra malattia individuale e piaga sociale, fra ambito morale e ambito biologico. La degenerazione è avvertita come una minaccia nuova, legata agli straordinari mutamenti sociali in corso. I nascenti agglomerati industriali, con le loro spaventose condizioni igieniche e abitative, sono i focolai dai quali si diffondo nuovi e vecchi contagi: «Furono gli uomini coperti di stracci – scrive Louis Blanc nel 1850, riferendosi ad un'epidemia di colera – che diedero il via a questa orribile marcia di Parigi verso la morte». I quartieri operai e artigiani non sono solo il focolaio di rivolte e rivoluzioni ma anche di infezioni e contagi. Le "classes dangereuses" sono tali anche in virtù della loro infettività. Del resto nel corso del secolo seguente, la minaccia sovversiva e rivoluzionaria sarà spesso espressa in termini medici. "Il contagio rivoluzionario" richiederà "cordoni sanitari" appropriati. Occorre quindi che, in nome dell'ordine come dell'igiene, i pubblici poteri si facciano carico del risanamento dei quartieri popolari, della loro bonifica sanitaria, premessa necessaria a una loro messa in sicurezza sociale.

Il contagio è dunque una minaccia costante, che esige una sorveglianza continua ma anche una mobilitazione capillare della popolazione. In questa mobilitazione anche le donne sono in prima linea. "È sulle donne – proclama negli anni Ottanta dell'Ottocento il presidente dell'associazione dei medici inglesi – che deve scendere tutta la luce delle conoscenze sanitarie. Avere la salute in casa significa averla ovunque; essa non risiede altrove... le donne conoscono ogni angolo dell'abitazione e le speranze del medico si affidano alla loro, conoscenza, saggezza e abilità".

Il contagio, biologico o politico, sotto la forma di un'esplosione 'epidemica' rivoluzionaria, continua a far paura. Desta però in fondo meno inquietudine di quella che viene percepita come una lenta, insidiosa, forse irreversibile, degenerazione interna dell'organismo sociale. Almeno in Occidente le malattie infettive, prodotte dall'aggressione di un agente patogeno esterno, lasciano il posto alle malattie degenerative. «Il decadimento della forza sanguigna – scriveva Michelet – preparato da lunga data è un fatto dei nostri tempi». In questa immagine di decadimento, di degenerazione, il morale e il sociale si affiancano al biologico. Tra i flagelli che affliggono soprattutto i ceti popolari ma che indeboliscono l'intero corpo sociale, vi sono vere e proprie malattie – sifilide, colera, tisi, ma anche la pazzia – ma anche le nuove piaghe della società industriale allo stato nascente e della disgregazione sociale e morale che essa porterebbe con sé, come l'alcolismo, che è cosa diversa dall'onnipresente ubriachezza preindustriale, o la promiscuità sessuale, che è cosa diversa dalla tradizionale prostituzione.

Il termine degenerazione implica però anche un'altra minaccia, quella di una trasmissione ereditaria delle tare individuali, anzi di progressivo amplificarsi, radicarsi di queste tare nella popolazione. La paura della degenerazione 'industriale' si innesta sui vecchi timori dello spopolamento, che appare ora non più come la conseguenza di problemi economici – così era considerato molto realisticamente dagli osservatori del XII e XVIII secolo - ma come l'esaurimento della forza vitale interna di un popolo: «Nel 1830 – scriveva il fisiologo Le Bon nel 1874 – v'erano diecimila pazzi in Francia, ora ve ne sono ottantamila e questa cifra cresce ogni giorno, mentre al tempo stesso, la crescita della popolazione diminuisce».
A questo punto la sconfitta francese ad opera dei Prussiani non sorprende più. Anche per questo, perché la forza fiscale e militari dello stato non dipende solo dalla quantità e dalla prosperità economica della popolazione, come già sapevano gli 'aritmetici politici' e in effetti tutti gli osservatori del Seicento, ma anche dalla sua qualità. Lo stato deve prendersi cura in modo nuovo della sua popolazione, deve garantirne l'efficienza fisica e morale, la 'salute'. E' quella "statalizzazione del biologico" che Foucault ha indicato come uno dei fenomeni fondamentali del diciannovesimo secolo.

Proprio la prospettiva 'degenerativa' obbliga però ad una sorveglianza non solo quantitativa – nascite, morti, longevità – della riproduzione. Quando un visitatore dei quartieri operai di Lille nel 1860, colpito dall'aspetto miserabile dei suoi abitanti, parla di "un penoso imbastardimento della razza", l'espressione è ancora sostanzialmente generica, rimane nell'ambito della deprecazione dei guasti dell'industrialismo. Già quegli stessi anni però termini come "imbastardimento" e "razza" assumono un significato ben più specifico, più tecnico. Si diffonde un evoluzionismo di senso comune che mescola componenti lamarckiane e darwiane e che favorisce una trasposizione in termini biologici del linguaggio politico. Questo evoluzionismo ibrido, impone una sorveglianza particolarmente attenta dei vizi – come l'alcolismo – perché pur essendo caratteri acquisiti, sono ritenuti trasmissibili per via ereditaria e quindi le conseguenze si farebbero sentire sulle generazioni future, moltiplicandosi all'infinito. Per questo evoluzionismo volgare la selezione nella razza – o nella nazione – è la premessa per la sopravvivenza e la vittoria della razza – o della nazione nella competizione per lo spazio e le risorse. La contaminazione che si teme non è quindi più solo quella dei microbi, dei batteri e poi dei virus, ma soprattutto quella degli elementi degenerati all'interno della nazione. Elementi che devono essere innanzitutto individuati, con i nuovi strumenti messi a punto dall'antropologia fisica, dalla medicina, dalla criminologia, e poi essere messi in condizione di non nuocere, di non contaminare con la loro riproduzione o con la loro semplice presenza le forze 'sane' della nazione. Naturalmente La preoccupazione per la contaminazione razziale si estendeva, a fortori, agli individui appartenenti alle razze non europee.

Questo nuovo attivismo 'biopolitico' delle istituzioni, questa crescente preoccupazione per la salute della popolazione, è il rovescio della medaglia dell'intervento crescente dello stato in sempre nuovi ambiti, dall'istruzione alla previdenza. È significativo che proprio i paesi scandinavi, all'avanguardia nella costruzione del welfare, lo siano stati anche nel varo di una legislazione eugenetica. La legge svedese del 1934, voluta da esponenti socialdemocratici come Gunnar Myrdal e rimasta in vigore fino agli anni Settanta, prevedeva ad esempio che «Qualora si possa ritenere che qualcuno - sofferente di malattia mentale, minorazione mentale o altro squilibrio dell'attività mentale - sia per tale ragione incapace di assicurare la cura dei propri figli, o sia destinato a trasmettere ai suoi discendenti in base alla legge dell'ereditarietà tale malattia mentale o minorazione mentale, è possibile, secondo la presente legge, intraprendere la sterilizzazione, laddove questi - a causa delle sue disturbate funzioni mentali - sia permanentemente incapace di fornire un consenso valido all'intervento».