REDDITO DI CITTADINANZA - Verso la società del non lavoro (A.Mantegna. A Tiddi) / Torna a Indice

Il dibattito intorno all’introduzione del reddito di cittadinanza, quindi, ruota intorno a due temi fondamentali della società postfordista: (1) la disoccupazione interna all’economia capitalistica, la quale non è più un fenomeno marginale, bensì strutturale e connaturato alla sua crescita (crisi della società del lavoro); (2) la parallela crisi del sistema di garanzie sociali che ha preso corpo nel sistema del Welfare state novecentesco (crisi dello stato sociale).

Questi due elementi sono gli assi che costituiscono il presupposto implicito del reddito di cittadinanza. Riteniamo soprattutto l’analisi della crisi della società fondata sul lavoro salariato ad essere la discriminante fondamentale della sua interpretazione. Per chiarire la questione della crisi del lavoro dipendente bisogna riassumere l’analisi dei processi che tale crisi hanno determinato e come questi processi hanno inciso sulla ristrutturazione della composizione sociale.

La crisi della società del lavoro è la conseguenza diretta della ristrutturazione dei processi di produzione capitalistici attuata attraverso l’introduzione delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione che a partire dalla seconda metà degli anni Settanta hanno profondamente mutato la composizione tecnica del capitale. Di fronte alla rivoluzione informatica, alla flessibilizzazione dei rapporti di produzione e della reticolarizzazione della cooperazione sociale assistiamo alla mutazione radicale dell’agente principale del processo lavorativo: cioè la classe operaia. Schematizzando possiamo individuare una nuova strutturazione delle figure produttive organizzata intorno a tre grossi segmenti sociali, come mappatura di riferimento utile per la visualizzazione delle trasformazioni in corso.

Il processo sociale in cui si forma il lavoro postfordista e, quindi, il suo sfruttamento capitalistico è strutturato intorno a:

 a) un primo segmento formato dalla classe operaia tradizionale relativamente ridotta, che comprende in sé anche i lavoratori dei servizi informatizzati addetti a compiti ripetitivi tipici del fordismo;

b) un secondo segmento che comprende i ceti marginali e il proletariato della riproduzione, enormemente allargato;

c) infine da un terzo segmento che comprende quello che chiamiamo lavoro operaio ristrutturato localizzato nella fabbrica classica e in quella sociale, che a sua volta può essere tripartita in una segmentazione ulteriore che poggia sulla formazione, sull’informatica e sulla comunicazione.

Le posizioni sul reddito di cittadinanza che potremmo dire critiche rispetto alla ristrutturazione capitalistica (postoperaisti, riformisti radicali, lavoristi, solidaristi e antiutilitaristi) sembrano avere come punto di riferimento più o meno esplicito uno o l’altro dei tre segmenti della composizione sociale.

I riformisti più radicali e, soprattutto, i lavoristi, sembrano poggiare la loro analisi sul primo segmento della composizione sociale, vale a dire la classe operaia tradizionale, che si è enormemente ridotta grazie all’introduzione delle macchine informatiche e comunicative secondo i principi della produttività capitalistica.

La prospettiva antiutilitarista e solidarista affida le sue analisi al secondo segmento visualizzato dalla figura degli strati marginali del globo e da quell’ampia fascia di proletariato della riproduzione (le microeconomie informali, del sommerso e solidali) che ha assunto uno spessore quantitativo non indifferente. Da qui nasce l’interesse per il cosiddetto “terzo settore” e per quell’ampia fascia di imprese considerate “no profit”.

I postoperaisti fondano la loro analisi a partire dal terzo segmento, cioè l’operaio ristrutturato. L’operaio ristrutturato è da essi considerato come il soggetto principale della nuova accumulazione capitalistica ed è su di esso che si forma in modo tendenzialmente più completo il senso del processo di valorizzazione. In esso si legge la forma di cooperazione sociale che è il presupposto dell’attuale produzione e accumulazione capitalistica, ovvero l’estensione del regime di produzione dalla fabbrica all’intera società. Da qui la modificazione della figura concettuale del lavoro che viene interpretata a partire dal lavoro immateriale, dal lavoro autonomo e dall’intellettualità di massa, concetti che cercano di afferrare la nuova qualità del lavoro nel capitalismo della fase postfordista. Questo livello di analisi riunisce in sé anche gli altri due segmenti, riconfigurandoli nel più complesso processo di ristrutturazione del lavoro operaio, quale si esplica nella sua forma sociale.

Posizioni più variegate si esprimono all’interno dell’area conservatrice (neoliberale), accomunate comunque tutte dall’ovvio principio di non intaccare il funzionamento del mercato e di conseguenza le classi che da esso traggono vantaggio. Lo sbilanciamento dovuto alle leggi di mercato è, per essi, risolto all’interno della prospettiva del mercato stesso.

Un’area progressista-riformista, da parte sua, interpreta la composizione sociale da un punto di vista giuridico-legale: da qui emerge il tentativo di introdurre politiche pubbliche di impostazione dirigistica attuate attraverso progetti di legge che tendono a rendere compatibili le esigenze di produttività capitalistica con l’idea di una razionalizzazione dei bisogni sociali, la quale comunque finisce inevitabilmente per riaffermare la società del lavoro e, con essa, la valorizzazione del capitale.

I post-operaisti.

Per quell’ampia e variegata area di dibattito proveniente dall’operaismo degli anni ‘60/’70 che oggi ha indirizzato la riflessione sulla trasformazione postfordista l’introduzione di un reddito di cittadinanza universale sganciato dalla prestazione lavorativa è coniugabile con la riduzione dell’orario di lavoro e con l’istituzione di forme collettive di distribuzione delle risorse (forniture di servizi, scuola, università, trasporti, casa). Questo punto di vista tenta di superare la logica che ritiene impossibile, sul piano normativo come su quello più specificatamente politico, la realizzazione concreta di una ridistribuzione attraverso il reddito di cittadinanza e che lo contrappone (come se si escludessero a vicenda) alla riduzione di orario. Questa posizione rappresenta il tentativo di costruire non solamente un argine difensivo, ma anche di canalizzare le energie sociali e politiche contro l’attuale regime di accumulazione capitalistico da cui tanto l’una che l’altra questione sono inseparabili.

Quattro sono gli ambiti di riflessione che caratterizzano l’area postoperaista e che sostanziano la questione del reddito. E’ bene passarli in rassegna uno alla volta perché con essi si confrontano anche autori come André Gorz inizialmente reticenti ad accettare questa soluzione di ridistribuzione e che oggi, assumendo il quadro interpretativo della crisi che su queste quattro traiettorie postoperaiste si sviluppa, si sono trovati a ripensare la propria posizione.

Lavoro immateriale. Le ricerche sul lavoro immateriale partono dall’obiettivo di ridefinire la natura del concetto di lavoro nel postfordismo (di ridefinire il lavoro e la sua crisi) e possiamo dividerle in due fasi. Il concetto di lavoro immateriale, infatti, si caratterizza “a) estensivamente, attraverso la forma della cooperazione”  (cooperazione che si estende come cooperazione sociale, al di là della fabbrica e del lavoro produttivo) e “b) intensivamente, attraverso il linguaggio, la comunicazione e l’informazione. Nella nuova configurazione capitalistica la comunicazione e il linguaggio diventano il motore della valorizzazione” (Lazzarato; 1997: 88). Con lavoro immateriale si intende quel “lavoro che produce il contenuto informativo e culturale della merce. Questo concetto fa riferimento a due metodologie differenti di lavoro: da una parte, per ciò che concerne il “contenuto informativo” della merce, allude direttamente alle modificazioni del lavoro operaio nella grande industria e del terziario dove le mansioni del lavoro immediato sono sempre più subordinate alle capacità di trattamento dell’informazione (della comunicazione orizzontale e verticale). Dall’altra parte, per ciò che concerne l’attività che produce il “contenuto culturale” della merce, esso allude ad una serie di attività che, normalmente, non sono codificate come lavoro, vale a dire a tutte le attività che tentano di definire e fissare le norme culturali e artistiche, le mode, i gusti, gli standard di consumo e più strategicamente l’opinione pubblica” (Lazzarato; 1993: 65). Nell’analisi del ciclo della produzione immateriale viene definito un nuovo livello della produzione sociale delle merci: il ciclo mostra che “l’impresa e l’economia post-industriale sono fondate sul trattamento dell’informazione” (1997: 38): ciò determina una profonda modificazione dell’impresa che adesso “si struttura su una strategia di quanto sta a valle del processo di produzione: la vendita e il rapporto con il consumatore” (38). Questo significa che “il prodotto prima di essere fabbricato deve essere venduto (anche nell’industria pesante come quella dell’auto, un veicolo è messo in produzione solo dopo che la rete di vendita lo ordina). Questa strategia si basa sulla produzione e il consumo di informazione. Essa mobilita importanti strategie di comunicazione e di marketing per raccogliere l’informazione (conoscere le tendenze del mercato) e farla circolare (costruire un mercato)” (40).

Quando si osserva il settore dei servizi si nota che “il superamento dell’organizzazione taylorista dei servizi è caratterizzata dalla integrazione del rapporto tra produzione e consumo, ovvero il consumatore interviene in maniera attiva nella costituzione del rapporto. Il prodotto ‘servizio’ diventa una costruzione e un processo sociale di ‘concezione’ e di innovazione” (40-41). Conseguentemente si produce “uno spostamento di risorse umane verso l’esterno” (41).

Queste caratteristiche dell’economia post-industriale “sono accentuate nella produzione ‘immateriale’ propriamente detta. La produzione audiovisiva, la pubblicità, la moda, la produzione di software, la gestione del territorio, sono definite attraverso il rapporto particolare che la produzione intrattiene con il suo mercato e i suoi consumatori” (41).

Ciò riqualifica il concetto di lavoro immateriale che “si trova all’incrocio (è l’interfaccia) di questo nuovo rapporto produzione/consumo. E’ il lavoro immateriale che attiva e organizza il rapporto produzione/consumo. L’attivazione, sia di cooperazione che del rapporto sociale con il consumatore, è materializzato dentro e attraverso il processo comunicativo. E’ il lavoro immateriale che innova continuamente le forme e le condizioni della comunicazione (e, dunque, del lavoro e del consumo). Dà forma e materializza i bisogni, l’immaginario e i gusti del consumatore, e questi prodotti diventano a loro volta dei potenti produttori di bisogni, di immaginario, di gusti” (41-42).

Per quanto riguarda il reddito e il nostro discorso, assume importanza anche un secondo momento della definizione del lavoro immateriale: esso viene dislocato in una nuova articolazione che non è più centrata sul “modello-lavoro”, ma sulla “azione libera”. Il capitalismo post-moderno che si costruisce sulle basi dell’economia dell’informazione mette in crisi il concetto classico di lavoro: la creazione di valore non passa più (o non tanto) per lo sfruttamento della soggettività operaia tradizionale (operaio della fabbrica fordista) e della sua forma (il lavoro salariato). L’economia dell’informazione si configura come il complesso apparato tecno-economico che incarna sia la dimensione sociale della produzione (estensivamente: la cooperazione) sia i motori della sua valorizzazione (intensivamente: il linguaggio, la comunicazione e l’informazione).

Il livello della nuova economia dell’informazione, così, supera decisamente la figura del lavoratore produttivo. Le tecnologie numeriche ed elettroniche producono reversibilità e ricorrenza tra l’umano e la macchina: lo sviluppo delle reti informatiche (le highways dell’informazione) non fa che potenziare infinitamente queste condizioni. Il valore nel capitalismo post-moderno viene estratto da ogni attività generica, previa sottomissione e riconduzione al modello-lavoro. L’economia dell’informazione deve controllare e sviluppare la potenza dei circuiti integrati nelle reti e per farlo deve contrarre sempre di più il tempo disponibile alla produzione di merci.

Venuto meno il lavoratore produttivo e la sua forma, il lavoro salariato, da un lato, e, dall’altro, venuto meno il tempo di lavoro come misura della ricchezza prodotta, il capitalismo post-moderno riconfigura il suo piano generale di sfruttamento e di creazione di valore. Il nuovo piano della valorizzazione si struttura intorno alla sottomissione dell’azione libera, dell’attività generica, comune ad ogni soggettività, concatenata con la potenza delle tecnologie dell’informazione e della comunicazione che adesso devono catturare non più il tempo di lavoro, ma il tempo di vita nella sua interezza. In questa nuova articolazione “la critica del ‘lavoro’ deve essere anche una critica del concetto di ‘vita’” (126).

L’orizzonte del lavoro e della sua forma novecentesca è decisamente superata. “L’economia dell’informazione ci permette di criticare il concetto di lavoro perché non è più il suo tempo, ma quello della vita ad essere il motore delle forme di cooperazione” (132).

L’introduzione del reddito di cittadinanza è strettamente collegata a questa definizione complessiva del regime di accumulazione in atto nel capitalismo post-moderno. Quando lo sfruttamento e la creazione di valore eccedono il “modello-lavoro” e si riconfigurano come attività (formalmente) libera, e quando non è più il “tempo di lavoro”, ma il “tempo di vita” la misura dello sfruttamento (ovvero della valorizzazione capitalistica), solo una forma di reddito sganciata dal lavoro (in tutte le sue forme) può definire un piano di azione capace di cogliere e contrastare la nuova articolazione dell’economia capitalistica e, contemporaneamente, di riaffermare una politicizzazione dell’attività libera.

Lavoro autonomo. Il concetto di lavoro autonomo o indipendente tenta di definire, soprattutto nei contributi di Sergio Bologna, il nuovo statuto del lavoro nel postfordismo, statuto che supera largamente la definizione del lavoro così come l’abbiamo conosciuto, ovvero il lavoro nella forma salariata e subordinata. La configurazione produttiva del lavoro autonomo si presenta nel postfordismo come forma rinnovata dello sfruttamento capitalistico. Da questa impostazione, anche forzando le conclusioni di Bologna, si può leggere l’affermarsi del lavoro autonomo come ulteriore elemento di giustificazione della richiesta di reddito di cittadinanza.

L’organizzazione sociologica del lavoro autonomo (le forme cooperative, la reticolarizzazione della produzione, l’esternalizzazione delle funzioni di servizio alle imprese, il livello consociativo, le ditte individuali, l’artigianato industriale sviluppato), i suoi aspetti economici e finanziari (l’aumento smisurato della giornata lavorativa, la degradazione delle condizioni proprie del lavoro, il mutamento della retribuzione dalla forma-salario alla forma-reddito, la dipendenza dalle banche come esattori), nonché il mutamento delle forme spaziali e temporali (la loro sovrapposizione sino alla riduzione dell’esistenza di un solo ciclo socio-affettivo, quindi la vita privata non più dissociabile dalla forma del lavoro e il passaggio dal controllo sul tempo di lavoro al controllo discontinuo organizzato dalle committenze, dagli ordini esterni e dai prodotti richiesti) definiscono nel loro complesso il volto delle nuove condizioni della produzione: il lavoro autonomo è il rovescio della nuova forma di accumulazione capitalistica.    

L’analisi del lavoro autonomo, nella sua radicale autonomia dalla forma del lavoro salariato, coinvolge anche la questione della scomposizione del mercato del lavoro, la formazione di un numero molto elevato di lavori atipici, di prestazioni d’opera: contemporaneamente ci illustra una forza-lavoro totalmente precarizzata e flessibile che non gode di nessuna norma tutelare che non sia in grado di essere rappresentata nei suoi interessi. Una ricomposizione di questa soggettività prodotta dallo sviluppo e dall’allargamento della forma del lavoro postfordista, dal lavoro autonomo, può trovarsi solo all’esterno degli ambiti strettamente lavorativi.

Conformemente a ciò, nell’analisi sul lavoro autonomo acquistano credibilità la proposta di una riduzione dell’orario di lavoro e, soprattutto, la richiesta di una distribuzione sociale del reddito (nella forma del reddito di cittadinanza). In quest’ottica “l’esistenza di una distribuzione sociale del reddito (reddito di cittadinanza) può consentire una riduzione dell’orario di lavoro a parità di remunerazione, senza che i costi ad essa associati, ricadendo sulla fiscalità generale, siano imputabili a unico soggetto economico (imprese, lavoratori ecc.)” (Fumagalli; 1997:162).

La critica alla sola riduzione dell’orario di lavoro muove dal presupposto “che da oramai una decina d’anni è ben presente all’interno del mercato del lavoro flessibile la tendenza all’allungamento della giornata lavorativa, non solo all’interno del segmento degli occupati dipendenti (in seguito al massiccio ricorso degli straordinari), ma soprattutto all’interno della categoria dei lavoratori autonomi eterodiretti”. Tali lavoratori, per definizione, in quanto autonomi e imprenditori di se stessi, non sono soggetti a una regolazione dei tempi di lavoro” (162). Se questo presupposto è corretto “la sola riduzione dell’orario di lavoro rischia di diventare elemento di dualismo tra lavoratori formalmente con diverso statuto giuridico, ma sostanzialmente all’interno del medesimo modello di produzione. La flessibilizzazione e la precarizzazione del lavoro passa proprio tramite la segmentazione e la scomposizione del mercato del lavoro” (Fumagalli; 1997: 163).

Al contrario “se la riduzione dell’orario del lavoro è un aspetto tutto interno della categoria degli occupati, il reddito di cittadinanza riveste una funzione sociale più allargata, riferita a tutta la popolazione” (163). Lo statuto generale di questa proposta avrebbe in sostanza una funzione direttamente politica, quindi non sarebbe solo riducibile ad una forma di parziale blocco delle logiche del modello di accumulazione postfordista. Esso si esplicherebbe nel fatto che “il reddito di cittadinanza può diventare l’obiettivo politico ed economico che non solo consente la riduzione dell’orario di lavoro, ma diventa strumento di omogeneizzazione di diverse categorie di lavoro” (163).

Più precisamente, esso intercetta, in primo luogo “la categoria dei disoccupati, perché con il reddito di cittadinanza, oltre a garantire loro un potere d’acquisto immediato senza necessariamente ricorrere a redditi illegali, [essi] sanno che può diventare praticabile una riduzione d’orario che offra loro uno sbocco professionale”; in secondo luogo, “la categoria dei lavoratori autonomi e precari, in parte espulsi dai processi produttivi fordisti, che tramite un reddito di cittadinanza, possono attuare una riduzione della loro attività lavorativa, senza che ciò comporti necessariamente una riduzione del proprio reddito, oltre a offrire loro una maggiore capacità contrattuale, in quanto non soggetti al ricatto della necessità di lavoro”; e, infine, la categoria “degli occupati dipendenti, che possono ottenere una riduzione dell’orario di lavoro che comporti un miglioramento della qualità della propria vita” (163).

In sostanza, il reddito di cittadinanza dovrebbe svolgere “un’importante funzione strategica di elemento unificatore e di fattore di ricomposizione delle diverse forme di erogazione di lavoro, proprio perché tematica non interna alla logica dell’accumulazione” (163).

Produzione di merci a mezzo di linguaggio. L’assunto di partenza di questo piano di analisi è “l’entrata della comunicazione nella sfera produttiva”, ovvero il fatto che il lavoro è “sempre più descrivibile come un insieme di atti comunicativi e, di conseguenza, relazionali”, in cui “l’esortazione a comunicare (a ‘lavorare comunicando’) che contraddistingue così radicalmente il modo di produzione postfordista, rimanda direttamente all’analisi della natura della cooperazione” (Marazzi, in AA.VV; 1997: 43).

Quest’ultimo concetto, quello di cooperazione, viene riqualificato nel modo di produzione postfordista in cui “le qualità intellettuali, i talenti, i pensieri, i linguaggi, le capacità comunicative, tutte quelle facoltà comuni acquisite da ciascuno in virtù del proprio vivere in società, concorrono a definire la forza-lavoro prima di entrare direttamente nel processo di produzione e di valorizzazione del capitale” (Marazzi, in AA.VV; 1996: 12). Più precisamente questo significa che “la qualità del lavoro non si riferisce, se non in misura parziale, alla formazione professionale acquisita, ma alla produzione di ‘plus-comunità’, di un eccedente di relazioni sociali, durante il processo lavorativo” (16-17). Il capitalismo postfordista deve sfruttare “questa facoltà a tutti comune, questa capacità lavorativa che è data dell’esserci medesimo della comunità” (16).

Anche in questo caso, quando cioè l’accumulazione del capitale si svolge nella forma della produzione di valore a mezzo di comunità, si intuisce l’importanza della battaglia per il reddito di cittadinanza, la quale in questa prospettiva assume l’importante compito di controbilanciare l’estrazione di valore per mezzo di quelle facoltà comuni (il linguaggio in primo luogo) che sono proprietà comune di ogni comunità umana. Solo una misura di questo tipo (cioè il reddito di cittadinanza) è in grado di rovesciare la logica della valorizzazione in atto nel postfordismo e permette il riconoscimento della distribuzione sociale del reddito come espressione della potenza comune della cittadinanza postfordista.

Quando l’accumulazione del capitale assume la forma della produzione di valore a mezzo di comunità l’importanza della battaglia per il reddito di cittadinanza diviene intuitiva; reddito che in questa prospettiva si assume il compito di controbilanciare l’estrazione di valore per mezzo di quelle facoltà comuni che strutturano ogni comunità umana. Solo una misura di questo tipo è in grado di rovesciare la logica della valorizzazione in atto nel postfordismo e permette il riconoscimento della distribuzione sociale del reddito come espressione della potenza comune della cittadinanza postfordista.

Intellettualità di massa. Partendo da una rilettura critica del marxiano Frammento sulle macchine dei Grundrisse questo ambito di ricerca indaga la dissonanza prodotta dall’inserimento del “general intellect, o sapere sociale generale, che, secondo Marx, imprime la sua forma al processo vitale stesso della società” (Virno; 1994: 90) nel modo di produzione postfordista. “Quando il lavoro assolve compiti di sorveglianza e coordinamento, ossia quando ‘si colloca accanto al processo di produzione immediato, anziché esserne l’agente principale’ (Marx), le sue mansioni non consistono più nel conseguimento di un singolo scopo particolare, ma nel modulare (nonché variare e intensificare) la cooperazione sociale, cioè quell’insieme di relazione e connessioni sistemiche che costituisce ormai l’autentico ‘pilone di sostegno della produzione e della ricchezza’ (Marx). Siffatta modulazione avviene mediante prestazioni linguistiche che, lungi dal dar luogo a un prodotto finale, si esauriscono nell’interazione comunicativa che la stessa esecuzione determina” (93).

Queste prestazioni, le cui caratteristiche peculiari sono “l’imprevedibilità, la capacità di cominciare qualcosa di nuovo, le performances linguistiche e l’abilità nel destreggiarsi tra possibilità alternative”, definiscono l’attività-senza-opera che nell’organizzazione produttiva postfordista, “da caso speciale e problematico, diventa il prototipo del lavoro salariato in generale” (93). Ciò che viene “chiamata a esercitare l’arte del possibile, a fronteggiare l’imprevisto, a profittare dell’occasione” è appunto questa “intellettualità di massa (termine goffo con il quale si è cercato di indicare non già un fascio di specifici mestieri, ma una qualità di tutta la forza-lavoro postfordista)” (94).

Questa forma del lavoro pone ancora una volta la questione del reddito di cittadinanza. Se “il general intellect è il fondamento di una cooperazione sociale più ampia di quella specificatamente lavorativa” (96) e se questo fondamento produce uno spazio pubblico alternativo “nulla esclude la possibilità che si formi una soggettività, cosciente di questa posizione cruciale, in grado di radunare anche le file di una ‘esclusione’ dispersa tra lavoro e non lavoro” (Bascetta-Bronzini; 1997: 32). Soggettività questa che dovremmo identificare con l’intellettualità di massa.

Il reddito di cittadinanza da questo particolare angolo visuale sarebbe l’unità di misura più adeguata per la cooperazione sociale che si estende nello spazio tra lavoro e non lavoro, che abita l’universo produttivo postfordista. In ultima istanza, “è ora che la cooperazione sociale sviluppatasi fuori dal lavoro salariato, il non lavoro in senso generale (il corsivo è nostro, n.d.r.), esiga una misura adeguata al suo peso, una parte della ricchezza che essa contribuisce in maniera determinante a produrre” (31). Anche Andrea Fumagalli, un altro autore impegnato su questo fronte di ricerca, partendo dalla critica al modo di produzione postfordista che definisce come modello di “accumulazione flessibile, dal punto di vista tecnologico, produttivo e organizzativo” (1997: 61) approda ad una strategia che, a suo parere, “deve coniugare la riduzione dell’orario di lavoro al reddito di cittadinanza” (74). Stabilito innanzitutto che da un punto di vista antagonista “il reddito di cittadinanza non può essere considerato come fattore di esclusione sociale (posizione neo-liberista) né essere legato, in qualche modo, a un approccio ‘lavorista’, vale a dire in corrispondenza a una qualche forma di prestazione lavorativa, pur sganciata dalla durata e dalle modalità di attuazione” (71), si sottolinea che “la garanzia di un reddito di cittadinanza indipendente dalla prestazione lavorativa è un’ ipotesi che fuoriesce dalla logica dell’accumulazione produttiva per operare sul più vasto piano sociale” e ciò “per evitare che il salario si riduca a puro e semplice elemento di sussistenza e non sia strumento di libertà individuale, occorre che la dinamica salariale (sia diretta che indiretta) diventi una questione sociale regolata sul piano della distribuzione sociale del reddito” (74).

Concludendo, il reddito di cittadinanza universale e incondizionato per tutti nella prospettiva che abbiamo definito postoperaista fa convergere la fascia dei disoccupati sottraendoli alle miriadi di attività non remunerate con quella dei lavoratori autonomi che riuscirebbe così a praticare una riduzione del proprio orario di lavoro senza incidere sul reddito. Infine aggancia anche la fascia degli occupati dipendenti per i quali migliorerebbero le condizioni di vita e le possibilità di contrattazione nella vendita della loro forza-lavoro sganciandosi dalla scelta secca tra salario o disoccupazione (assenza di reddito). Il reddito per tutti consente il deceleramento dei processi di esclusione e di emarginazione sociale contribuendo anche ad affrancare le figure ai margini dell’orizzonte mercantile e competitivo del mercato.

Conseguenza ulteriore del reddito di cittadinanza per tutti è l’estensione della contrattazione individuale, conseguenza dell’allargamento del rapporto di lavoro autonomo, della sua deterritorializzazione (decentramento sul territorio, come nel caso telelavoro), in vista di una sua possibile ricomposizione: il reddito di cittadinanza per tutti è, in un certo senso, una nuova forma di contrattazione collettiva.

L’emergere di una produzione fondata su capacità propriamente sociali, come il linguaggio, la comunicazione, può aprire la strada ad una ridefinizione delle finalità del Welfare state, di una riappropriazione delle istituzioni e dei servizi, di un Welfare state ricostruito, per così dire, dal basso partendo dagli stessi contenuti sociali del lavoro.

I riformisti radicali.

Questo orientamento poggia le analisi e le proposte sul riconoscimento della crisi della società fondata sul lavoro salariato. Questi sostenitori di una riforma dei rapporti su basi fortemente radicali considerano la crisi e la sua manifestazione più eclatante, la disoccupazione di massa, come dati strutturali delle società a capitalismo avanzato.

Essi partono da una serrata critica alle analisi che disegnano l’attuale forma sociale come concepibile solo attraverso il concetto di socioeconomia duale. Con esso ci si riferisce alla concezione di “una società divisa volontariamente in due grandi sottoinsiemi di attività e di individui complementari e differenti. Da una parte, un sottoinsieme adattato alle nuove tecnologie, integrato su scala mondiale, costituito da uomini moderni, capaci di utilizzare l’informatica  e le tecniche più avanzate, nonché le lingue straniere, che trascorrono una parte della loro vita all’estero. Dall’altra, un sottoinsieme che incarna l’eredità delle nostre tradizioni culturali, costituito da organizzazioni isolate dalla concorrenza internazionale in cui penetrano più lentamente le tecnologie moderne, da istituzioni di ridistribuzione, da uomini meno mobili, da un reddito minore, ma da un modo di vita più conviviale e più classico” (Amado/Stoffaes, in Aznar;  1994). Questa rappresentazione del sociale, che da lui viene respinta, e che costituisce la proiezione corrente di buona parte del pensiero neo-liberale, è strettamente legata alla proposta di quello che Aznar chiama “reddito di esistenza”. Questa forma di reddito è considerata dal sociologo francese solo una perpetuazione del meccanismo proprio della società duale.

Queste forme di reddito garantito minimo sono già state predisposte da diversi anni in molti paesi europei. Uno dei più noti è quello conosciuto con il nome di Revenu minimum d’insertion, reddito minimo d’inserimento, già introdotto in Francia in cui “l’RMI è considerato al tempo stesso come un’ultima rete di sicurezza (circa 1850 franchi al mese) e come una procedura di riclassificazione, di reinserimento professionale. Sul piano di reinserimento professionale, bisogna notare che più di un beneficiario su due è uscito dal RMI in capo a due anni. Per i beneficiari prossimi all’impiego (circa il 40 per cento), il RMI corrisponde ad una logica di prolungamento della disoccupazione; per quelli il cui inserimento professionale è più difficile (40 per cento) esso serve a preservare i legami sociali e a migliorare le condizioni di vita; infine per coloro che sono caratterizzati da una forte desocializzazione (20 per cento), il RMI costituisce proprio l’ultima rete di sicurezza” (Aznar; 1994: 60).

Per quanto riguarda, invece, una possibile introduzione di un sussidio del tipo di un “reddito sociale, quali che siano le sue forme e le sue denominazioni, che consiste nel versare una specie di salario a tutti i cittadini, senza che abbiano bisogno di lavorare” la  considerazione di Aznar è risoluta: “io sono totalmente e fermamente contrario”. Questo modo di vedere il valore-lavoro non è molto distante dalla concezione che del lavoro hanno autori come Mazzetti, Revelli e Lunghini.

La possibilità di introduzione di un reddito sganciato dal lavoro è fortemente messa in discussione anche da André Gorz. Il punto di partenza della riflessione gorziana è costituito dalla seguente costatazione: “quando il processo produttivo esige sempre meno lavoro e distribuisce sempre meno salario, a tutti si impone, poco alla volta, un fatto evidente: non è più possibile riservare il diritto a un reddito alle sole persone che occupano un posto di lavoro, né, soprattutto, far dipendere il livello del reddito dalla quantità di lavoro fornita da ciascuno. Da qui l’idea di un reddito garantito indipendentemente dal lavoro, o dalla quantità di lavoro, a tutti i cittadini” (1992: 222).

Nella sua concezione del reddito di cittadinanza, Gorz tenta di sviluppare un approccio alternativo alla logica neo-liberale, approccio che lo stesso Gorz definisce come corrispondente ad una concezione di sinistra. Concezione che consiste nel fatto che “non si deve accettare la crescita della disoccupazione come un dato inevitabile, e non bisogna porsi come obiettivo di renderla tollerabile, assieme alle forme di marginalizzazione che comporta. L’alternativa di sinistra si fonda sul rifiuto di una scissione della società in lavoratori permanenti di pieno diritto ed esclusi. Al centro di un progetto di sinistra non si troverà pertanto la garanzia di un reddito indipendente dal lavoro, ma il legame indissolubile tra diritto al reddito e diritto al lavoro” (225).

In questa prospettiva viene riaffermata “l’unità indissociabile di diritto al reddito e diritto al lavoro” che “è per ciascuno la base della cittadinanza” (224). Questa ‘unità indissociabile’ si pone ancora dentro l’orizzonte della società salariale e costituisce il punto fermo dell’elaborazione gorziana. A partire da questa premessa “in una concezione di sinistra, non si tratta pertanto di garantire un reddito indipendente da qualsiasi lavoro; si tratta di garantire e il reddito e la quantità di lavoro sociale corrispondente. Si tratta, in altre parole, di garantire un reddito che non si riduca con la diminuzione della durata del lavoro socialmente necessario. Il reddito deve diventare indipendente non dal lavoro in sé ma dalla durata del lavoro” (228).

Gorz critica l’idea di allocazione universale (reddito di cittadinanza) partendo dal presupposto che “una certa quantità di lavoro è indispensabile all’esistenza della società e degli individui sociali. Questa necessità è imposta dalla natura delle cose, e non da un obbligo sociale. Nessuno deve portare il fardello della necessità per conto degli altri e nessuno, dunque, dev’essere dispensato dal portarne la sua parte. Ora, l’allocazione universale apre il diritto alla dispensa. Essa permette alla società di non occuparsi della ripartizione del fardello. In ciò, per eccesso d’idealismo, essa fa il gioco dell’ideologia del lavoro: sembra considerare il lavoro come un’attività scelta, facoltativa, che può essere riservata a coloro cui piace farlo. Ma piaccia o non piaccia, il lavoro è in primo luogo necessario, ed è soltanto riconoscendone la necessità che si può cercare di renderlo il più piacevole e arricchente possibile, di alleggerirne il peso e la durata” (1992). Ma è stato lo stesso Gorz, nei suoi interventi più recenti, a rivedere alcuni suoi passaggi e ad assumere una posizione molto più convinta della praticabilità di questa forma di ridistribuzione della ricchezza. Posizione questa che esprime una radicale messa in crisi della visione che considera il lavoro salariato come un momento insuperabile dei rapporti sociali capitalistici. In questa prospettiva Gorz  dà un significato più positivo al reddito garantito, in quanto “esso potrebbe servire per distribuire il lavoro socialmente utile più equamente fra la popolazione lavorativa nel suo insieme e soprattutto fra uomini e donne, sollecitare orari lavorativi più brevi, rendere i lavori specializzati accessibili a tutti e aprire nuove e più ampie possibilità di lavoro gratuito nelle comunità. Potrebbe consentire alle persone di scegliere tra il guadagnare più denaro e il fare più cose per conto proprio e a proprio vantaggio a livello di cooperativa, comunità o famiglia” (Gorz, in AA.VV.; 1995: 14).

Questa riqualificazione del reddito garantito, per essere realmente soddisfatta, deve essere legata a tre ulteriori condizioni, che sono: “a. L’orario di lavoro deve essere ridotto significativamente per tutti, compensando la perdita di reddito col reddito garantito socialmente; b. Il maggior numero di posti di lavoro resi disponibili grazie alla riduzione dell’orario lavorativo deve essere reso disponibile per i disoccupati e i sotto-occupati con una riqualificazione, rendendo possibile a tutti di acquisire nuove capacità e abilità in qualsiasi momento e a qualsiasi età; c. Deve svilupparsi una politica di promozione del lavoro di comunità o cooperativo gratuito attribuendo ad esso rilevanza sociale e politica” (14).

Gorz sostiene, quindi, che il reddito “aprirà la strada ad una miriade di attività non remunerate e di lavoro non redditizio, ma essenziali per la qualità della vita. […] Si deve inquadrare il reddito sociale di base in un contesto in cui ognuno, sin dall’infanzia, verrà sottratto e sollecitato da un gran numero di gruppi, associazioni, cooperative che cercheranno di inserirlo in attività organizzate. E così, il legame sociale verrà costruito al di là della forma tradizionale del lavoro salariato, ormai in declino” (1996).

Conseguentemente al recupero, non privo di polemiche, delle “teorie dell’intellettualità di massa”, Gorz (1998) giunge al recupero dell’ipotesi di un reddito di cittadinanza che persegue, in linea con l’evoluzione del suo pensiero, “scopi paragonabili a quelli delle riforme rivoluzionarie” degli anni Sessanta (125). Il motivo di partenza è quello di permettere agli individui “di rifiutare il lavoro e le condizioni di lavoro indegne” (120), di creare “un ambiente sociale che permetta ad ognuno di scegliere permanentemente tra il valore d’uso del suo tempo e il suo valore di scambio”. Un individuo, quello gorziano, che non dovrebbe più essere posto nella condizione di dover sottomettersi, sotto il ricatto del salario, alle condizioni di lavoro e di vita più umilianti.

La via apertagli dal dibattito sul postfordismo conduce Gorz a riconsiderare il ruolo dell’intelligenza e dell’immaginazione (del general intellect) nella produzione e ciò lo porta a rivedere anche la posizione sul reddito di cittadinanza, posizione con la quale ora si schiera apertamente: “L’assegnazione universale e incondizionata di un reddito di base cumulabile con il reddito di un lavoro, è dunque la leva migliore per ridistribuire quanto più largamente possibile il lavoro remunerato e, al tempo stesso, le attività non remunerate” (123).

Questa posizione più possibilista sembra essere anche quella di Alain Bihr, il quale sostiene che la “versione del reddito sociale garantito che deve difendere il movimento operaio differisce, sia nel principio che più  prosaicamente nell’importo, da quella che sono disposti ad istituire i governi capitalistici come ‘spese accidentali’, rese necessarie dal carattere ‘duale’ della società” (1995: 169). In questo modo, sempre per Bihr,  “contrariamente alle varie forme di ‘reddito minimo garantito’, esso (il reddito sociale per tutti, n.d.r.) non apparirebbe più come espediente per mantenere il rapporto salariale a prezzo della marginalizzazione di una parte crescente della popolazione attiva, ma come la forma sociale che il reddito (l’appropriazione individuale della ricchezza sociale) assumerebbe quando i progressi della produttività del lavoro (anzitutto grazie all’automazione del processo produttivo), rendono impossibile la misura di questa ricchezza attraverso il tempo di lavoro, dunque la riproduzione del rapporto salariale stesso” (162). Nelle posizioni dei tre sociologi francesi troviamo, dunque, degli spostamenti progressivi che li avvicina all’introduzione del reddito di cittadinanza. Reddito che, nella loro strategia teorica e politica, adesso si coniuga con la lotta per la ridistribuizione del lavoro e con la conseguente ridistribuizione del tempo liberato dal lavoro. 

Infine particolarmente interessante è la prospettiva di Claus Offe, sociologo e scienziato della politica tedesco, particolarmente conosciuto in Italia per i suoi studi sullo sviluppo della forma-stato nelle società post-industriali. Egli elabora una visione del reddito di cittadinanza in diretta connessione con la crisi del sistema del Welfare state di impostazione conservatrice e socialdemocratica. Offe afferma il principio che “bisogna rompere con una evoluzione che ha condotto la maggioranza della popolazione a dipendere, per la sussistenza, dal mercato del lavoro” (in Gorz, 1992: 223).

Dopo aver criticato le impostazioni liberali, conservatrici e socialdemocratiche in quanto strategie di intervento incapaci di superare la visione che vede nel mercato del lavoro il regolatore centrale delle contraddizioni sociali, Offe imposta una definizione del ‘diritto al basic income fondato sulla cittadinanza’ che si differenzia nettamente dalle opzioni precedenti e, in particolare, ne evidenzia le seguenti particolarità:

1) “non la classe, la condizione lavorativa, i guadagni, l’occupazione, ma la cittadinanza è il fondamento del diritto a rimesse e servizi”;

2) “non il lavoro salariato, ma le ‘attività utili’, comprese quelle al di fuori del lavoro formale o del mercato del lavoro che sfuggono a misurazioni e contabilità definite, costituiscono la giustificazione morale del diritto a benefici che vengono goduti indipendentemente da precondizioni comportamentali”;

3) “non la protezione dello status sociale relativo e nemmeno la ricompensa del merito, ma la garanzia dei bisogni fondamentali è il criterio della giustizia”;

4) “non la sicurezza (assoluta), ma un livello sostenibile di rischio e la difesa dell’autonomia delle scelte del cittadino sulla condotta di vita costituisce il valore di fondo” (AA.VV.; 1997: 97).

Offe si muove in un orizzonte decisamente post-lavorista. “Per me basic income significa che ogni cittadino, che sia o meno occupato, riceve... un reddito finanziato per via fiscale che è sufficiente a coprire i suoi bisogni di base. Tale definizione è importante non soltanto per quanto afferma, ma soprattutto per quanto esclude. Infatti con questa definizione, si escludono quattro orientamenti di misure di politica sociale. Primo: il basic income non più rivolto a specifici gruppi (i poveri, i giovani, gli anziani). Non deve far parte dei tradizionali sistemi di sicurezza sociale, quali le pensioni di anzianità, ma deve coprire tutti i cittadini: infatti, rispetto ai tre diritti di base in cui possiamo suddividere i diritti di accesso alle politiche sociali, il basic income fa riferimento al principio della cittadinanza piuttosto che a quello del lavoro e della famiglia. Secondo: il basic income non è basato su ‘means tests’. La titolarità del reddito non è condizionata dai mezzi di cui la persona, o i membri della sua famiglia, godono (mezzi che dipendono sia dal mercato del lavoro sia dal risparmio o dalla proprietà). Terzo: il basic income è finanziato non attraverso contribuzioni derivanti dal rapporto di lavoro, ma per via fiscale. Quarto: non può essere minimo nel senso in cui si parla di un livello minimo sufficiente come nel caso dell’imposizione negativa sul reddito. Il basic income deve essere sufficiente nel senso di essere modesto ma sufficiente per far condurre una vita normale nella società” (1989: 15).

Gli ecologisti

Alain Lipietz e gli ecologisti non credono alla possibilità che sia superabile il rapporto salariale. Egli considera il reddito di cittadinanza solo una misura che deve stare all’interno di un nuovo compromesso sociale, fondato in primo luogo sulla crescita di valori socio-economici legati alla qualità della vita (distribuzione del reddito, livello educativo, tempo libero, orario di lavoro), e in secondo luogo alla definizione di un nuovo modello di sviluppo a base ambientale che ha al suo primo posto la riduzione progressiva dell’orario di lavoro, seguito da una “ridistribuizione dei guadagni di produttività e allo sviluppo di nuove risorse implicite nel maggior peso dei cosiddetti lavori socialmente utili” (Fumagalli, in AA.VV; 1997: 65).

Gli “ecologisti” condividono l’analisi sull’interpretazione della crisi del modello tayloristico con una posizione fortemente critica sulla possibilità che la crescita possa avvenire senza freni. Per loro e per Lipietz esiste un vincolo “ambientale” all’espansione della produzione che mette in crisi l’idea dello sviluppo illimitato; questo perché le risorse vanno a consumarsi in maniera crescente (deperimento delle risorse). D’altro canto un progetto di superamento della società fordista-taylorista per lui dovrebbe far leva su qualità immateriali – in primo luogo quelle provenienti dalle nuove tecnologie - che andrebbero riconvertite per uso collettivo. A partire da ciò le variabili (o valori) socioeconomiche dovrebbero essere connesse alla qualità della vita sociale. La crisi del welfare e la disoccupazione va combattuta con la riduzione dell’orario di lavoro e con i lavori socialmente utili riconversione del valore di scambio in valore d’uso. Lipietz non dà un ruolo preponderante al reddito di cittadinanza che viene considerato una misura di garanzia nei confronti dei non occupati e, dunque, dei non garantiti. La proposta del reddito di cittadinanza è considerata da Lipietz irrealistica perché egli non vi rintraccia una prospettiva in grado di connetterla “sia con la riduzione dell’orario di lavoro sia con la prospettiva di un nuovo modello di sviluppo”, come osserva Andrea Fumagalli (1997).

I lavoristi

Questa posizione esprime una forte critica al modello di sviluppo postfordista e, però, essa resta legata ad una esplicita “etica del lavoro”, certo più forte in alcuni autori (come Giovanni Mazzetti) che in altri (come Marco Revelli il quale si apre a considerazioni non sul terzo settore e a riflessioni non imprigionate nel mito del “solo lavoro di fabbrica”: ciò lo rende più possibilista anche sulla questione del reddito). Etica del lavoro che, assunta come base di partenza del ragionamento, porta in generale ad una valutazione tendenzialmente critica della proposta dell’introduzione del reddito di cittadinanza. Le obiezioni si possono raggruppare nel seguente problema generale: viene sottolineato da questi autori il fatto che se effettivamente fosse introdotto un reddito sganciato dal lavoro salariato questo comporterebbe automaticamente una diminuzione dell’offerta di lavoro, soprattutto per quanto riguarda i lavori più pesanti e dequalificanti; tutto ciò in contrasto con i livelli di produzione dovuti per il mantenimento del livello di benessere oggi necessari per il buon funzionamento della società.

Di contro si può rispondere innanzitutto che la ricchezza socialmente prodotta (l’innovazione tecnologica degli ultimi venticinque anni lo dimostra ampiamente) è tale che ha reso superflui una miriade di lavori basati sul dispendio di forza fisica. Se non si considera questo elemento si resta prigionieri di una sorta di determinismo tecnologico che porta a considerare la liberazione dal lavoro salariato, cioè della forma essenziale del lavoro capitalistico, come un disastro. Ciò comporta e sempre più comporterà la possibilità di liberare capacità intellettuali e mentali, ed è proprio questo che contrasta con la sopravvivenza di cittadelle di lavoro salariato. Se questo presupposto è valido viene meno la critica al reddito di cittadinanza così come è posta dai lavoristi: la società si sta avviando al superamento del rapporto salariale e del suo tipo di organizzazione produttiva, così il reddito di cittadinanza rende concretamente possibile ostacolare la nuova forma di accumulazione capitalistica. Esso ha la funzione di esercitare una forma di contropotere alla disciplina del lavoro e alla gerarchia sociale da essa prodotta.

Più praticabile sul piano concreto appare, invece,  ai lavoristi la lotta per la riduzione del tempo di lavoro, che come sottolinea Mazzetti “è la lotta per la conquista della forma generale della ricchezza corrispondente alla soddisfazione dei bisogni nuovi e il soggetto che la pone in essere non è solo portatore di questi bisogni, ma anche colui che sa riconoscere i vincoli ai quali essi debbono sottostare per essere realmente soddisfatti” (1997; 300-301).

Come sostiene, però, Sergio Bologna “nel settore privato la quota maggiore di lavoro è ormai sfuggita a ogni meccanismo di controllo e regolamentazione, né mi sembra di vedere all’orizzonte una forma Stato in grado di regolamentare gli orari per legge e di farla rispettare. Dunque togliamoci dalla testa di risolvere la disoccupazione con riduzioni di orario” (1995).

Il punto fondamentale è che “i nuovi bisogni” prodotti dalla rivoluzione tecnologica eccedono continuamente i vincoli del lavoro salariato e solo un reddito sganciato dall’egemonia del suo rapporto è in grado di intercettarli. Lo stesso si può dire per le proposte che ruotano intorno allo sviluppo dei lavori socialmente utili e per le forme di autorganizzazione sociale che si muovono tra il volontariato e il settore del no-profit. Va sottolineato che esse non sono in contraddizione con l’introduzione del reddito di cittadinanza. Se si tratta “di promuovere e organizzare lavori concreti (in contrapposizione al lavoro astratto impiegato nella produzione di merci), lavori destinati immediatamente alla produzione di valori d’uso, lavori socialmente utili che non siano meri ammortizzatori sociali, ma lavori capaci di soddisfare i bisogni sociali che la produzione di merci non soddisfa” (Lunghini 1995; 75) è evidente che ci ritroviamo in una posizione prossima a quella di Mazzetti: anche in questo caso vale lo stesso discorso, solo oltre l’orizzonte del lavoro salariato è pensabile una produzione di valori d’uso. Se si tiene fermo questo principio (l’insuperabilità dell’orizzonte del lavoro salariato) ogni proposta fa rientrare dalla finestra quello che da essa si era buttato fuori: il lavoro appunto. Centrale è anche la riflessione sul Terzo settore come luogo che scavalcando la rigida contrapposizione tra Stato e Mercato (i due principali modi di regolazione sociale che sono entrati in crisi) preannuncia la nascita di una terza forma che fuoriesce dalla logica del politico (lo Stato) e dell’utilità (il Mercato). Per i lavoristi l’introduzione del reddito di cittadinanza, oltre ad essere utopistica e poco praticabile sul terreno concreto delle riforme, risulta essere sempre troppo parziale per uscire dall’impasse della disoccupazione di massa.

I neoliberali

La posizione neoliberale si definisce intorno al concetto di reddito minimo di sussistenza da attuare attraverso l’introduzione di un’imposta negativa sul reddito, cioè, come sostiene il suo più noto rappresentante Milton Friedman, “tale imposta dovrebbe fissare un livello al di sotto del quale non potrebbe scendere il reddito netto di nessun cittadino” (1967).

Tale imposta concepita nella sua forma negativa è quindi “ancora fondata sul ‘lavoro’. La sfera lavorativa è assunta come regolativa della condotta di vita di individui e gruppi, come espressione di valori collettivi e come canale di distribuzione della ricchezza” (Nevola; 1991: 170). E’ così che il pensatore neoliberale tenta di giustificare quei programmi di assistenza pubblica che dovrebbero mettere argine alle storture prodotte dal mercato capitalistico. In questa ottica “la lotta alla povertà e alla miseria, esito indiretto e non voluto del libero gioco delle forze di mercato, può essere combattuta attraverso politiche di coordinamento delle libere attività dei singoli individui” (Fumagalli; 1997: 54). Nell’impostazione di Friedman l’assistenza pubblica “dovrebbe operare attraverso il mercato, senza distorcere il mercato stesso o impedire il suo funzionamento” (1967: 286).

Come questa misura tenti di razionalizzare le misure assistenziali, mantenendo intatti i rapporti salariali capitalistici è massimamente evidente. In conclusione “l’imposta negativa sul reddito come reddito indipendente dalla prestazione lavorativa è quindi funzionale al meccanismo di accumulazione capitalistico e opera all’interno di uno schema allocativo di risorse basato sul lavoro remunerato secondo mercato. Da questo punto di vista, si tratta di un salario sociale di esclusione (sottolineatura nostra, n.d.r.)” (Fumagalli; 1997: 55). Questa concezione neoliberale del reddito minimo garantito è attaccata duramente da Gorz, il quale sottolinea che “per quanto importante possa essere nell’immediato per le vittime della ‘razionalizzazione’ (l’imposta negativa sul reddito, n.d.r.), maschera il significato profondo di questo genere di garanzie. Esse non derivano dalla solidarietà ma dalla carità istituzionale. E come tutte le istituzioni caritative, hanno un intento conservatore: invece di combattere la segmentazione e la sudafricanizzazione della società, tendono a renderle accettabili. Il minimo garantito funge da salario della marginalità e dell’esclusione sociale. A meno che non sia presentato esplicitamente come misura transitoria (ma allora bisogna precisare verso che cosa la transizione deve portare), il minimo garantito è un’idea di destra (sottolineatura nostra, n.d.r.)” (Gorz; 1992: 225).

Ma negli anni Ottanta e Novanta la posizione neoliberale di impostazione keynesiana trova nuovo slancio nella discussione internazionale, discussione che si forma intorno all’interpretazione della devastante disoccupazione strutturale che attanaglia le economie dei paesi più industrializzati. E’ l’economista inglese J. Meade, in particolare, a sviluppare alcune delle nuove basi teoriche per l’idea di un’introduzione del reddito minimo garantito nelle società post-industriali. Queste idee trovano eco anche in Italia: Francesco Silva (1995), individua due alternative alla definizione del reddito di cittadinanza, il quale  viene considerato come un trasferimento di una quota di reddito a ogni cittadino occupato o disoccupato, eventualmente differenziato per età. La prima consiste nel “fissare il reddito distribuito ad un livello minimo di sussistenza. In questo senso è appropriato parlare appunto di reddito di cittadinanza (Citizen’s Income). La seconda alternativa consiste invece nel distribuire ad ogni cittadino un reddito minimo (Basic Income). Inferiore a quello di sopravvivenza, che egli aggiungerà ad altri redditi di lavoro. In questo caso il reddito minimo ha più la caratteristica di incentivo al lavoro, poiché facilita l’assunzione di lavoratori a bassa produttività. Questa seconda soluzione può anche essere utilizzata come prima fase verso il reddito di cittadinanza”.

Queste definizioni vanno oltre l’impostazione friedmaniana che fa perno sull’imposta negativa. La differenza sta nel riconoscimento del nuovo modello di accumulazione flessibile che non è più in grado di garantire sicurezza di lavoro per tutti e, di conseguenza, un reddito stabile e continuativo. Il riaggiornamento delle posizioni neoliberali ha trovato, purtroppo, sponda anche all’interno dell’attuale dibattito sindacale e delle scelte in sede legislativa della sinistra di governo (Pds) che finiscono con il sottovalutarne la formalizzazione e, quindi, l’accettazione dell’esclusione sociale che esso implica. Anche nel campo neoliberale  ci sono critiche rispetto alla possibilità di ridefinire con queste misure di intervento tecnico la crisi del Welfare state e della società del lavoro. La questione fondamentale non è più l’ineguaglianza da ridurre attraverso queste manovre, ma l’esclusione sociale sempre più in aumento a causa della flessibilizzazione dei rapporti lavorativi. I quali rapporti flessibilizzati tendono ad estendersi anche a quelle quote di popolazione una volta privilegiate ed oggi investite in pieno dalla precarietà e dall’instabilità. Questo punto di vista è fatto proprio da uno dei maggiori rappresentanti del pensiero neoliberale contemporaneo, Ralf Dahrendorf, il quale sostiene che l’aumento della fascia dei lavoratori sotto-occupati minaccia “lo stesso contratto fondamentale della società. E’ un argomento che fornisce qualche elemento per una fondazione completamente diversa del reddito minimo garantito, una fondazione che si richiama ai diritti civili. Se fra i diritti fondamentali non figura quello per cui viene garantita la base materiale della vita, in pratica crolla la società dei cittadini” (1988). Ovviamente la posizione neoliberale non contempla assolutamente, anzi contrasta fortemente, qualsiasi proposta di riduzione del lavoro a parità di salario.

Gli antiutilitaristi e solidaristi

Gli anti-utilitaristi costituiscono una vera e propria scuola di ricerca teorica e politica. Raccoltasi dal 1980 intorno alla Revue du Mauss (Mouvement Anti-Utilitariste dans les Sciences Sociales) questa scuola ha sferrato un attacco frontale quelle ideologie dell’economico fondate sulla finzione dell’homo economicus. L’utilitarismo, in tutte le sue forme e in tutte le sue espressioni, viene così considerato come il paradigma dominante nella totalità delle scienze sociali. Ciò che il M.a.u.s.s. “contesta, è la pretesa dell’utilitarismo di ricondurre tutte le azioni umane al solo calcolo degli interessi, di dare a questi un contenuto univoco (materiale o quantificabile) e infine ridurre tutto ciò a una legge morale assoluta. Il riduzionismo di una visione del mondo che passa tutto al setaccio del solo calcolo economico non riesce né a comprendere la complessità del vivere, né a generare l’ordine sociale ideale che pretende di fondare” (Latouche, in AA.VV.; 1997: 8). L’alternativa a questa visione del mondo, visione che permea l’immaginario occidentale e non, viene individuata per gli antiutilitaristi nella riscoperta delle forme economiche che sono costruite intorno al concetto di dono (sulla scia del lavoro dell’antropologo francese Marcel Mauss), concetto “che è in primo luogo un ciclo, quello animato dal triplice obbligo di dare, ricevere e restituire e che, in quanto ciclo, costituisce un ordine spontaneo, vero e proprio nucleo elementare di ogni forma di socialità, rapporto sociale sintetico a priori” (Caille; 1991: 1369).

Questo paradigma, considerato alternativo all’imperialismo della ragione economica (e utilitaristica), ha portato gli appartenenti al M.a.u.s.s. a definire la costruzione di una prospettiva alternativa fondata sullo sviluppo di tre assi di azione tra loro complementari: “1) La riduzione della durata del lavoro modulata sull’intero ciclo di vita. Essa include una ridistribuzione sia del lavoro, sia della ricchezza, introducendo la ‘rivoluzione del tempo scelto’, che comprende gli orari giornalieri, settimanali, mensili, come pure la durata della vita attiva e l’età del pensionamento; 2) Il riconoscimento e lo sviluppo dell’economia solidale. A lato del settore pubblico e di quello privato, dovrebbe esser fatto sempre più spazio al settore associativo, creatore di ricchezza e portatore di un’altra logica. Un tale settore è necessario al mantenimento dei legami sociali all’interno dei mutamenti contemporanei. Si tratta inoltre del riconoscimento di un modello di autorganizzazione degli esclusi e della loro creatività; 3) Rafforzamento dell’azione redistributiva. Si tratta di far evolvere il ‘reddito minimo d’inserimento’ (in vigore in Francia), o i suoi equivalenti, verso un vero e proprio reddito di cittadinanza, disancorando il reddito dall’obbligo di lavorare. L’abbandono di ogni condizionamento in tal senso sarebbe già una considerevole rivoluzione culturale” (Latouche; 1998: 196-197).

In particolare tra gli antiutilitaristi è stato Alain Caillé a sviluppare l’opzione più decisa e convincente sulla praticabilità dell’introduzione del reddito di cittadinanza. Lo schema di ragionamento di Caillé parte dal presupposto che la crisi della società salariale porta con sé la crisi dello stato-nazione, come ordine territoriale definito da uno spazio chiuso, e contemporaneamente apre la possibilità di definire i contorni generali di quella che si avvia ad essere una società post-lavorista.

La risposta a questa crisi della società fondata sul lavoro salariato viene svolta da Caillé articolando due tematiche tra loro complementari. La prima si struttura intorno alla ripresa di una proposta avanzata da un’associazione Echange et Projets, che in una pubblicazione del 1980, La révolution du temps choisi, annunciava quasi profeticamente che “dopo il progresso materiale, del quale sono ormai visibili i limiti, una politica del tempo potrebbe aiutare a risolvere i numerosi problemi sociali, contribuendo alla creazione di una migliore forma di convivenza collettiva” (1986; 35), strategia da cui “ne risultano tre concetti portanti piuttosto semplici: libertà, ovvero tempo scelto; uguaglianza, ovvero maggiore disponibilità di tempo a parità di retribuzione per coloro che ne hanno più bisogno, lottando contro quella particolare povertà che è la penuria di tempo: ciò può essere ottenuto soprattutto con una riduzione diversificata dell’orario di lavoro; solidarietà, elemento che integra gli altri due e li presuppone, la cui diffusione è raggiungibile con una politica di arricchimento del tempo” (307).

Per Caillé questo progetto utopico è di nuovo all’ordine del giorno e lo sviluppo delle contraddizioni della società delle merci non fa altro che renderne ancora più attuale la praticabilità: “bisogna muovere nella direzione di questa rivoluzione del tempo scelto, offrire la possibilità a tutti coloro che lo desiderano di scegliere tra un lavoro a tempo pieno e uno a quattro quinti, o due terzi del tempo ecc. E farlo non solo legittimando questa scelta il più possibile (spesso il problema sta più nella legittimazione che nelle difficoltà tecniche delle imprese) ma anche incoraggiarla finanziariamente” (Caillé, 1997, pp. 115-116).

Secondo il sociologo francese, però, questa sarebbe solo una faccia della medaglia. Bisogna prendere atto “che non solo siamo entrati in un periodo post-lavorista, che abbiamo superato la società del salario universale, ma anche che accettiamo questa realtà, traendone tutte le conseguenze” (116). Considerando che già lo stato e la società nel suo insieme, pur non volendolo ammettere, versano, sotto forma di casse integrazioni brevi, lunghe e lunghissime, prepensionamenti e liquidazioni non effettivamente calcolate sulla durata reale del rapporto di lavoro, mascherandole come ammortizzatori sociali per i licenziamenti, Caillé sottolinea come “nei fatti, la società paga una massa di disoccupati che non avranno mai più un altro lavoro” (117).

Ciò lo porta a criticare le forme di ‘reddito minimo garantito’ di stampo neoliberale in quanto portatore di una mentalità che induce i beneficiari a sviluppare una sorta di ‘carriera da assistiti sociali’. Caillé opta dunque per l’istituzione di “un Reddito di Cittadinanza, un Reddito Minimo di Cittadinanza che sia incondizionato, irrevocabile e cumulabile” (118). Tale istituto sta a fondamento di una società post-lavorista che da un lato smonta la logica che vede nella condizione del lavoro salariato l’orizzonte insuperabile della vita di ogni cittadino, dall’altro favorisce lo sviluppo di una “rinascita dell’economia locale, nell’emergere di un terso settore né privato né pubblico ma misto, cioè sociale e associativo” (122).

La proposta di Caillé, legata, da un lato, alla commensurabilità delle fonti di reddito generali e, dall’altro, ad una eccessiva speranza sulle reali capacità delle forme di economia solidale di riassorbire le eccedenze di tempo liberato senza ricreare logiche di sfruttamento coatte, non si pone al di là della rottura del nesso tra lavoro e reddito. Nella sua concezione, questa forma di ‘reddito minimo di cittadinanza’ si esprime, da una parte, solo come una generica (seppur moralmente condivisibile) lotta alla povertà e, dall’altra, come un tentativo di bloccare, di mettere un argine alla divisione sociale del lavoro capitalistico. Caillé, in questo accomunabile ad altri pensatori riformisti, sottostima in primo luogo la capacità del capitale di riorganizzare la valorizzazione del tempo liberato, come produzione fondata su una nuova economia del ‘tempo di vita’. In secondo luogo, sottovaluta i nuovi processi di produzione sociale delle merci che riarticolano, nella forma della rete tecnologicamente integrata, la stessa divisione capitalistica del lavoro.

Questi elementi negativi della sua riflessione lo portano a non prendere in considerazione la forma del reddito di cittadinanza (universale e per tutti), “perché dire che si deve dare la stessa cosa a persone molte ricche e a persone molto povere significa ancora una volta ricorrere all’ipocrisia e all’inganno, perché, in ogni caso, il sistema sarà finanziato con le tasse” (132). Non è inutile sottolineare che ci sta una notevole differenza tra fiscalizzare redditi di centinaia di milioni, frutto dell’appropriazione privata del lavoro sociale e cooperativo, e fiscalizzare redditi modesti (oltre al fatto che si potrebbe discutere a lungo sulle iniquità di un sistema, quello fiscale, che oggi si presenta come il grande regno del rentier )!

In conclusione, l’approdo ad una versione del reddito di cittadinanza, nella forma di un reddito minimo di cittadinanza, da parte di Alain Caillé si pone sostanzialmente come espressione dell’esigenza di “trovare il livello giusto di cambiamento necessario alla nostra società, né troppo radicale, né troppo moderato, né sopra né sotto le righe” (146).

Se gli antiutilitaristi formulano un paradigma alternativo all’imperativo egoistico del calcolo fondato sull’interesse e, sulla base di questo, sviluppano uno schema di rovesciamento della logica utilitaristica della predominanza dell’economico sulla sfera dell’agire umano, agire che poggia sulla riscoperta di forme di economia fondate sul dono, Jean- Louis Laville costruisce su questo stesso paradigma un’idea di economia solidale che tenta la ricomposizione dei rapporti tra la sfera propriamente economica e la sfera del sociale (come forme che la società mercantile separa nel suo movimento) e su questo tenta l’articolazione di una democrazia economica che si confronta con la crisi della società salariale.

Questa ricomposizione fuoriesce dalla logica dell’associazione storicamente determinatasi tra lo Stato e il mercato e si fonda, invece, sulla riattualizzazione di quelle forme di scambio tradizionali (che per Laville costituiscono la base fondamentale del legame sociale) definite dal non predominio assoluto della moneta e dalla reciproca solidarietà su scala locale, come su quella globale. Questa definizione di ‘economia solidale’ è espressione delle forme sociale di cooperazione dal basso che sempre più peso quantitativo stanno assumendo nelle società industriali avanzate. Il progetto della costruzione di un’economia ‘alternativa’ al mercato e alla ridistribuzione garantita dello stato risponde allo smantellamento in atto del Welfare state, il quale dovrebbe trovare nuovi fondamenti a partire dalla valorizzazione del cosiddetto terzo settore e di quelle che sono state definite imprese non profit.  

Laville definisce una complementarità dell’economia solidale con le forme di reddito garantito. Egli distingue due varianti di reddito presupponendo che esso “parte dalla necessità di scindere lavoro e protezione sociale per assicurare una protezione minima a tutti, compresi gli esclusi dal lavoro” (1998: 143). La prima che chiama “allocazione universale, resta largamente segnata dall’economicismo: essa si accontenta di presentare questa riforma come dotata di una razionalità superiore all’assegnazione delle risorse esistenti. L’operatività dell’opzione sostenuta deve bastare a ottenere l’adesione alla società”. Laville critica questa concezione dell’allocazione universale “perché la questione sociale è ridotta a quella della distribuzione” (143).

Posizione questa sostenuta in Francia dal Collettivo Fourier il quale dà di questa versione del reddito di cittadinanza una versione social-liberale. Partendo da un riduzionismo della visione gorziana, questo gruppo interpreta il reddito minimo garantito come strumento che “dovrebbe favorire indirettamente la crescita dell’occupazione al di fuori della logica del lavoro dipendente, in quanto incentiverebbe l’iniziativa individuale e collettiva, tanto attraverso lo sviluppo di un settore di piccole imprese proudhoniane che di un settore delle attività produttive e associative ‘non a fini di lucro’” (Palermo; 1994: 33). Al di là del rilievo polemico nei confronti di questa versione del reddito minimo garantito (allocazione universale, minima, si può tranquillamente aggiungere) ciò che importa sottolineare è che per Laville “questa rottura radicale tra il lavoro e il reddito non tiene per niente conto della eredità da assumere, che lega nella vita di ciascuno il lavoro al reddito” (1998: 143).

Da questo punto di vista anche la versione del reddito garantito legato alla cittadinanza subisce la stessa sorte, visto che pone come sua condizione fondamentale proprio quella rottura del nesso reddito-lavoro che anche Laville continua a tenere ferma, in virtù del fatto che “invece di pensare che un dispositivo finanziario possa cambiare la mentalità, sembra più prudente (sic!) favorire i tentativi che vanno nel senso di una estensione delle forme di lavoro socialmente valorizzate” (143).

La seconda versione del reddito minimo garantito, che Laville riconduce all’interpetazione degli antiutilitaristi, in particolare a quella di Caillé sopra descritta e da lui intrecciata all’estensione di ‘forme di lavoro socialmente valorizzate’. Questo reddito, inquadrato in un ottica più ‘modesta’ e chiamato reddito di cittadinanza, non “è più concepito come base di una nuova regolazione, ma come garanzia di sicurezza minima in una società dove la minaccia di declassamento è sempre presente”: su queste basi esso “ha allora come primo scopo quello di uscire dagli effetti perversi della condizionalità delle allocazioni che appesantisce il lavoro sociale con accresciuti compiti di controllo quando le condizioni di vita si degradano e che rinchiude i beneficiari in carriere di assistiti sociali” (144).

Laville non si discosta dall’interpretazione che Caillé dà del reddito minimo di cittadinanza, ma introduce una critica supplementare che è esemplare della sua strategia di sussunzione della questione del reddito di cittadinanza all’interno della prospettiva dell’economia solidale: “Ciò detto, quale che sia la portata del cambiamento nelle pratiche del lavoro sociale, esso non può bastare ad assicurare al reddito di cittadinanza l’effetto voluto dai suoi sostenitori” (144). Il punto fondamentale nell’argomentazione di Laville è che “la separazione tra reddito e occupazione non può far altro che portare a un rafforzamento delle differenze tra privilegiati ed esclusi dal lavoro se coesiste con una economia esclusivamente selettiva” (144).