L’uomo nel mondo postmoderno: speranze, naufragi e chimere

Il 'postmoderno' e le teorie sociali
Il postmodernismo apocalittico
Teoria critica versus teoria postmoderna
Modernismo critico
Vivere il postmoderno
Riferimenti bibliografici

Postmoderno, postmodernismo, o ipermodernismo per dirla con Giddens (1994): da più di dieci anni queste parole occupano libri, articoli di giornali, dibattiti e corsi universitari. Un interesse diffuso a vari livelli - scientifico o artistico, letterario o sociologico, filosofico o linguistico - un interesse verso qualcosa di unico, poco previsto e da pochi annunciato: un mondo dove il processo informatico, l’economia globale e i media hanno portato, e stanno portando, profonde trasformazioni nella vita delle nazioni e degli individui, nelle comunità e nei rapporti interpersonali. Il postmoderno sembra essere un problema di difficile interpretazione sia per chi lo vive, sia per chi lo osserva, anche se da più di vent’anni domina i dibattiti sullo scenario culturale di gran parte del mondo. E sempre intorno al ‘postmoderno’ fioriscono accese controversie, il cui centro – nelle arti come in filosofia – si può sintetizzare in un unico dilemma: il moderno è morto, o no? E se lo è, quale ‘postmoderno’ gli sta succedendo?

Indipendentemente dalle risposte che sono state date a queste domande, su un punto sembrano tutti d’accordo: il postmoderno è quella cultura che ha messo in dubbio la fiducia nel progresso e nella visione moderna del mondo. 

Non mancano sostegni e riscontri a questa convinzione: che il mondo sia cambiato è evidente, e del numero altissimo e dell’importanza di questi cambiamenti è davvero difficile dubitare. Se proviamo a individuarne i più significativi, e più carichi di conseguenze, tra questi cambiamenti è opportuno ricordare:

- il collasso repentino e generalizzato dell’ordine coloniale imposto dalle potenze occidentali, e la conseguente distruzione del fondamento economico del mondo moderno;

- la perdita definitiva di un centro forte e incontrastato per il sistema politico ed economico;

- l’emergere di un’opposizione vitale e spesso esasperata all’idea di un mondo universalmente fondato su valori tradizionalmente occidentali.

Insomma: la pretesa della modernità di proporsi come cultura universale ha perduto forza e capacità consolatoria e, dicono i postmoderni, non ha più quella legittimazione globale che invece esigeva e che sorprendentemente le veniva concessa.

Da un punto di vista sociale il "sentimento" postmoderno sembra essere legato a questa consapevolezza, insieme semplice e drammatica: le promesse dell’età moderna non sono più credibili. È vero che la tecnologia ha fatto passi da gigante, ma i lavori stabili, in grado di offrire identità e garanzie, sono diminuiti e sembrano destinati a scomparire. A livello mondiale aumenta la concentrazione della ricchezza e peggiorano le condizioni dei più poveri. Le diseguaglianze sociali ed economiche si aggravano, e accendono la conflittualità sociale. Le risorse mondiali diminuiscono, piccole e tragiche guerre si scatenano. Alla maggior parte delle persone è venuta meno la fiducia in un mondo dove non è facile vivere e, soprattutto, è ormai difficile credere alle promesse di progresso e di ulteriore miglioramento delle condizioni di vita. 

Critico della razionalità e del 'progresso modernista', il postmoderno si pone come una reazione impietosa a una situazione che non è quella che si era immaginata, e si manifesta sotto forma di declino dei miti moderni: da quello dello sviluppo incessante al vagheggiato dominio della razionalità. 

Il 'postmoderno' e le teorie sociali

Le teorie sociali postmoderne si occupano soprattutto di eventi accaduti nella seconda metà del secolo ventesimo, in particolare di quelli che hanno reso celebri gli anni sessanta. E’ proprio in quel periodo infatti che i teorici del postmoderno individuano il momento in cui il mondo ha cominciato a cambiare e la modernità è tramontata.

Tra questi eventi un ruolo determinante va attribuito allo straordinario potere assunto dai mezzi di comunicazione di massa, la cui evoluzione ha sicuramente un ruolo fondamentale per la cultura postmoderna. Non tanto nel senso che la tecnologia facilita enormemente la comunicazione, e quindi crea, o contribuisce a creare, il 'villaggio globale' di McLuhan (1964), ma in un senso ancora più estremo: l’espansione dei media ha generato processi di globalizzazione così estesi, e così inediti, da cambiare profondamente il modo in cui finora si è fatto esperienza del mondo. 

Continui e crescenti cambiamenti si sono prodotti nella cultura, nella politica e nell’economia, cambiamenti che hanno messo in crisi molte teorie sociali e politiche, e aperto la strada a nuove teorie, accomunate soprattutto dallo sforzo di riuscire ad accogliere nel loro interno un fenomeno dai molteplici e imprevedibili aspetti, come appunto è il fenomeno ‘postmoderno’. 

Le teorie sociali postmoderne, almeno in linea di massima, più che ipotesi e considerazioni costruite sulla base di situazioni oggettivamente valutabili, ci offrono rappresentazioni piuttosto vaghe di una possibile interpretazione del mondo. Di conseguenza, molte sono le opinioni, e non univoche: il pensiero postmoderno sembra essere un immenso amalgama di valutazioni eterogenee e di differenti modi di guardare al passato, a quella ‘era moderna’ la cui razionalità è entrata in crisi. 

E proprio con riferimento a come viene considerata la modernità si può tracciare una linea di demarcazione tra alcune delle più note posizioni sul postmoderno. 

Da un lato troviamo i ‘credenti’ nella morte dell’era moderna. Essi criticano ferocemente tutto ciò che è nella tradizione: cultura, teoria, politica, valori. Sono convinti che gli eccezionali cambiamenti sociali ancora in corso porteranno a una vera e propria rivoluzione: una totale rottura con le teorie moderne nei vari settori culturali, dall’educazione alla politica, dall’estetica alla linguistica. 

A questo postmodernismo così estremo, che si caratterizza per le sue ipotesi apocalittiche, si oppongono coloro che non condividono il presupposto della completa rottura con il passato. Ma il modo in cui viene affrontata la ‘modernità’, e i suoi fallimenti, si sostanzia in due differenti posizioni, quella della 'teoria critica' e quella del 'modernismo critico'. 

Qui di seguito traccio una breve e parziale sintesi di queste tre grandi linee di pensiero, con cenni ai maggiori e più significativi autori. Lo scopo di questa mia esposizione è quello di evidenziare anche quanto c’è di comune tra le diverse posizioni teoriche, per poi esporre alcune mie personali riflessioni. 

Il postmodernismo apocalittico

I teorici del postmodernismo ‘apocalittico’ o ‘radicale’ tendono a credere che la modernità è stata completamente rovesciata da un nuovo ordine sociale in cui le differenze tra i fatti e la finzione non esistono più. In questo nuovo mondo è diventato impossibile difendere la realtà o la verità di qualsiasi idea o ideale.

Essi criticano il razionalismo tedesco e americano, che vengono bollati come troppo semplicistici, ‘nient’altro che ideologia’, per dirla con Lyotard (1981), ed esaminano il mondo sociale da prospettive diverse, rompendo con i costrutti storici e con lo standard empirico, che vengono rimpiazzati da definizioni più astratte. Contrari alle macroteorie sulla società, e a favore delle microteorie e delle micropolitiche, rigettano gli assunti moderni di coerenza sociale e la nozione di causalità in favore della molteplicità, pluralità, frammentazione e indeterminatezza. Abbandonano il soggetto razionale e unificato, a favore di un soggetto socialmente e linguisticamente decentrato e frammentato. 

I padri fondatori di questa visione del mondo che va sotto il nome di postmodernismo sono Jean Baudrillard e Jean François Lyotard. Entrambi proficui e originali pensatori, soprattutto Baudrillard, da anni animano il dibattito sulle, e dentro, le scienze sociali. Punto comune dei due teorici francesi è la loro forte reazione ai cambiamenti che hanno investito la società occidentale negli ultimi cinquant'anni, e che li porta a considerare ormai obsolete la cultura, la politica e le teorie tradizionali. 

Il postmodernismo apocalittico si struttura, principalmente, intorno all’opera di Baudrillard e in particolare intorno al suo concetto di "iperrealtà". Questo concetto è sintetizzabile così: la modernità è superata, perché l’attuale situazione è, appunto, iperreale. Un tale effetto ‘iperrealista’ è da attribuire all’intervento, devastante per la comune percezione del mondo, della televisione: gli eventi sono proposti allo spettatore con un grado di realtà intensificato. Mediante l’uso esasperato del primo e primissimo piano, del dettaglio, del rallentatore e della moviola, si vedono cose e particolari che prima non era possibile percepire. E proprio questa realtà enfatizzata e parcellizzata è virtuale, inverificabile, e intangibile. 

Per Baudrillard siamo ormai alla "catastrofe": c'è stato un cambiamento radicale nell'intero sistema sociale, anche se molti, moltissimi, non se ne sono ancora resi conto. Del resto, rendersene conto non è facile: in una società saturata dai media nessun evento ha un significato che va oltre il presente, tutto è attualizzato e il cambiamento è troppo rapido, e intenso. L’eccesso di informazioni finisce così per determinare uno stato di "inerzia": più informazioni si hanno, meno significativo è ogni frammento. Il mondo dell'immagine impone la sua logica, che è immanente, effimera e immorale (Baudrillard, 1996). Così la vita diventa un immenso spettacolo, le relazioni sociali tra le persone sono mediate dalle immagini: la vita stessa si è trasformata in rappresentazione (Debord, 1984). 

Per Baudrillard non è tanto il virtuale in se stesso che inquieta, quanto la sua crescente e capillare invasività. In questo si annida il rischio: le tecnologie sono ‘fatali’ perché in grado di scalzare, di soppiantare l’essenza pensante dell’uomo senza che l’uomo stesso riesca ad opporsi (Baudrillard, 1984). Secondo questa catastrofica visione, il carattere pervasivo ed ipnotico delle nuove tecnologie indurrà un numero sempre crescente di individui ad abbandonarsi senza resistenza su una strada senza ritorno. L’uomo-computer sarà condannato a veicolare se stesso attraverso lo schermo: la compulsione della virtualità è la compulsione di esistere in potentia su ogni schermo (Baudrillard, 1991).

Jean Francois Lyotard, più degli altri, si è fatto paladino della rottura con le teorie e i metodi moderni. Prendendo posizione contro le teorie unificanti, che lui chiama ‘teorie terroristiche e totalitarie’, promuove e rende popolari le alternative postmoderne (Lyotard, 1981). Come risultato, i suoi scritti hanno generato una serie di intense controversie. 

Il suo libro più importante, o almeno più citato, è senz’altro La condizione postmoderna (1981), un vero e proprio manifesto del postmodernismo, definito come il processo di sviluppo di una nuova epistemologia che risponde alle nuove condizioni della conoscenza. In particolare, egli esprime la 'incredulità verso le metanarrative' dentro ogni tipo di scienza, includendovi anche la sociologia. Il punto centrale della sua argomentazione è il seguente: la scienza e le altre forme di conoscenza non hanno valore assoluto, ma dipendono per la loro stessa esistenza dalla legittimazione ottenuta dalla cultura e dalla società. La modernità può essere allora definita come la cultura che crede in certe metanarrazioni, o storie ampiamente condivise, sul valore e sulla "verità" della scienza e sulla verità stessa. Di conseguenza, e schematicamente, la postmodernità è la cultura nella quale queste metanarrazioni non sono più sentite come legittime e credibili. La realtà stessa è in discussione. Questa nuova era, secondo Lyotard, è caratterizzata dalla fine delle filosofie e delle teorie sociali totalizzanti. Viene a cadere la supremazia (il primato) dell'autore, la legittimazione diventa plurale, locale e immanente. (Lyotard 1981). Le metanarrazioni della modernità hanno creato l’illusione che il mondo sia una totalità omogenea in cui le differenze rappresentano eccezioni contingenti e comunque da superare. Sembrano significative le parole con le quali si chiude il libro di Lyotard: "Muoviamo guerra alla totalità;…facciamo vivere le differenze…". Contro il mito del mondo come un tutto si scaglia, o invita a scagliarsi, Lyotard (1981).

In sintesi, secondo Baudrillard e Lyotard l'era moderna, simbolizzata dall'industrializzazione, è ormai completamente finita. Noi viviamo nell'era postmoderna, dove l'informazione è tutto. 

Prende sempre più corpo il rifiuto delle omnicomprendenti teorie teleologiche della storia umana, e del cambiamento sociale secondo le idee dell'Illuminismo. Vengono, al contrario, esaltate le differenze di identità: la pluralità sopra l’uniformità, il relativismo sulla sistematicità, l’instabilità della comprensione e del significato sulla stabilità semiotica. Ultima nota: la sostituzione dell'enfasi sul soggetto e sulla coscienza, con l'enfasi sul linguaggio e sull'intersoggettività.

Altre e non meno importanti connotazioni del postmoderno, sempre secondo questi due autori, sono il collegamento tra vita sociale, natura umana, criteri di verità e validità, e strategie di potere. 

Se le cose stanno davvero così, che cosa ci aspetta? La società, risponde Baudrillard, è come una macchina lanciata a grande velocità giù da un dirupo, noi non possiamo manovrarla, né fermarla, ma possiamo soltanto osservarla (Baudrillard et alii, 1995). 

Una visione così ‘apocalittica’, che postula una differenza abissale tra la vita prima e dopo ‘l’implosione’ o ‘la catastrofe’, non poteva essere indenne da critiche. E anche coloro, molti, che sono d'accordo sul fatto che la realtà che ci troviamo davanti è completamente diversa da quella già conosciuta, non se la sentono di condividere il radicale pessimismo di questi autori. 
 

Teoria critica versus teoria postmoderna

La tradizione più importante in questa corrente è quella della scuola di Francoforte (Adorno, Marcuse, Habermas). Ricordiamo che il termine ‘teoria critica’ nasce per la prima volta nel 1937, ad opera di studiosi dell’Institut fur Sozialforschung emigrati negli Stati Uniti a causa del nazismo. Il contesto in cui si sviluppa il pensiero di questa corrente è quello della nascita e del tragico epilogo del nazismo: "Auschwitz ha dimostrato che la cultura ha fallito" (Adorno, 1970). 

Fin dall’inizio la scuola di Francoforte ha criticato la separatezza tra la teoria sociale e le altre discipline, dovuta a confini arbitrari, frutto soltanto della ‘divisione accademica del lavoro’. E si è orientata su un lavoro di studio e ricerca basato su un approccio multidisciplinare: dall’economia politica alla sociologia, dalle teorie culturali alla filosofia, all’antropologia, alla storia. 

Non è qui il caso di soffermarsi sul contenuto della teoria, se non per quegli aspetti che più da vicino riguardano il discorso sul postmoderno, e le convergenze e divergenze con le teorie postmoderne. 

Come le nuove teorie francesi, anche la scuola di Francoforte critica le teorie tradizionali tendenti alla totalizzazione. Ma, a differenza dei postmodernisti, ne interpreta il fallimento sociale come dovuto al prodursi di determinate condizioni, e non come un difetto intrinseco alla tradizione moderna.

Anche i problemi legati alla diffusione dei mezzi di comunicazione di massa sono stati considerati con grande attenzione. In particolare, viene messo l’accento sui pericoli di manipolazione che ne derivano. 

Adorno, per esempio, considera i prodotti della cultura di massa come l’intenzionale manipolazione della coscienza popolare da parte di un industria al servizio degli interessi corporativi di una ristretta élite. Il nuovo discorso sul ruolo della comunicazione di massa diventa poi una componente essenziale della teoria critica con il libro scritto da Horkheimer e Adorno ‘La dialettica dell’illuminismo’ (1968). 

Analoga è la critica rivolta alla cultura contemporanea da parte di Marcuse nel suo libro L’uomo a una dimensione (1964): le nuove tecnologie, i nuovi modi di produzione, le nuove configurazioni di classe, e i nuovi modi di controllo sociale producono una società ‘unidimensionale’, senza opposizioni. Le promesse della modernità, secondo le quali lo sviluppo della scienza e della tecnologia avrebbero prodotto libertà, individualità e benessere per tutti, non sono state mantenute. Da qui la necessità di operare per una ‘resurrezione’ della soggettività contro la società di massa e i suoi effetti perversi.

Gli sviluppi socio-culturali successivi agli anni sessanta hanno reso meno attuali le premesse marcusiane della società a una dimensione, e ha spostato lo studio dei francofortesi sulla ‘modernità’, soprattutto ad opera di Habermas, l’unico ancora in vita.

Habermas è molto polemico verso la teoria postmoderna che vede come una nuova forma di irrazionalità (Habermas, 1997). Per questo autore il progetto della modernità non si è concluso. E la cultura moderna, nonostante abbia prodotto veri e propri demoni sociali, rimane l’unica base sostenibile per una futura liberazione da questi demoni. È necessario però un radicale ripensamento della modernità per ritrovarne il potenziale liberatorio e riattivare l’ideale di libertà e comunione che ne caratterizza la cultura. 

In contrasto con i discorsi iperteoretici e apocalittici delle teorie postmoderne, la teoria critica cerca un collegamento con l'analisi empirica del mondo contemporaneo e dei movimenti sociali che stanno tentando di trasformare progressivamente la società. In opposizione al soggettivismo e al relativismo, spesso bordeggianti il nichilismo, Habermas denuncia gli effetti negativi del sistema tardo-capitalistico, cui contrappone il ‘pensiero critico’, cioè una ‘competenza comunicativa’ che consenta di mettere a fuoco distorsioni e asimmetrie, di operare per l’emancipazione da ogni forma di oppressione e per favorire un ordine razionale della società. Una prospettiva sostanzialmente ottimistica che si propone come una rilevante alternativa alle teorie poststrutturaliste e postmoderniste (Habermas, 1976).

Questo approccio di critica forte alla modernità e di preoccupata analisi dei fenomeni in atto nel nostro pianeta, che non sfocia però in visioni profetiche o in pessimistiche strade senza ritorno, è condiviso, seppure con argomentazioni differenti, da molti studiosi del sociale. 

Di questa categoria fanno anche parte quei sociologi che, critici verso il postmoderno, non considerano la modernità come un’esperienza conclusa, ma in una terza fase, fase che Giddens definisce come ‘modernità radicale’ (1968) e Alain Tourain come ‘modernità limitata’ (1994). 

In un quadro generale di questo tipo vanno a mio avviso considerati anche quegli studi che tendono a mettere in luce i mutamenti nel sistema sociale, e cioè nelle istituzioni, nei valori, nei comportamenti. È qui impossibile darne una descrizione anche sommaria. Basti per tutte ricordare le molte e importanti ricerche sui ‘valori postmoderni’ (Inglehart, 1977; Gubert, 1992; Abramson&Inglehart, 1995; Ardigò, 1998) che studiano l’evoluzione delle società attraverso l’analisi dei cambiamenti culturali nei confronti di valori (o disvalori) tradizionali. 

Modernismo critico

Sotto questa 'etichetta' possono essere catalogati quegli autori che, come Habermas, criticano la cultura moderna, ma non credono alla possibilità di ‘resuscitarla’, perché considerano definitivamente fallito il 'progetto della modernità'. 

Non parlano della fine di un'era e dell'avvento di un nuovo mondo, ma rifiutano qualsiasi versione dell’ideale di un’essenza universale come centro o fondamento per il pensiero sociale. Denunciano l'uso mistificatorio e ingannevole del binomio potere/conoscenza, e le subdole ideologie. Reinterpretano i classici della modernità, come Nitzche, Freud, Husserl, e incorporano concetti psicoanalitici. Questo schema concettuale, che nasce nella seconda metà degli anni sessanta, viene indicato anche come poststrutturalismo. 

Tra i rappresentanti più emblematici ricordiamo Deleuze e Guattari, Foucault e Derrida.

Deleuze e Guattari si collocano soprattutto sul piano psicologico. Essi infatti collegano le caratteristiche estremizzate della società tecnologica a processi di frammentazione del sé, cioè alla difficoltà-impossibilità di costruzione della propria identità: il prevalere dell'immaginario e dell'immagine, ci dicono, favorisce un 'sé virtuale'. E questo ‘sé virtuale’ renderà gli uomini ‘corpi senza organi’, cioè esseri alla mercé del capitalismo dispotico (Deleuze e Guattari, 1975).

Per la loro descrizione dello Stato come di una macchina da guerra che difende il suo spazio, e cerca di eliminare o di catturare quelli che gli si contrappongono, questi due autori sono stati definiti come i primi teorici sistematici del fascismo tecnologico. 

Entrare nei testi, di complessa lettura, di questi due autori è come iniziare una fantasmatica esperienza psicologica di dematerializzazione e decontestualizzazione: come davanti a uno specchio incurvato la nostra immagine si frammenta, si scinde, si deforma, si svuota di soggettività e di significato, e rende difficile non credere che questa sia la linea di fuga del nostro 'tetro' destino.

Foucault e Derrida, anche loro critici della modernità, hanno come obiettivo principale dei loro lavori quello di riscrivere la storia della modernità per svelarne le tecniche del potere. Un potere subdolo, che non agisce dall’alto verso il basso, ma attraverso gli effetti popolari della conoscenza e gli strumenti (apparentemente) benigni dell’istruzione delle masse. 

Per entrambi il linguaggio, o discorso, è fondamentale per tutte le scienze umane. 

Nella sua opera Le parole e le cose, Foucault espone la sua tesi secondo la quale tutto si decide in prossimità del linguaggio, esattamente in prossimità della situazione odierna del linguaggio. L'unità dell'antica grammatica generale, dice Foucault., si è frantumata (1967:329) senza che ad essa sia stato possibile sostituire una sorta di ripresa unica e unificante. 

Per Derrida (Della grammatologia,1969, La scrittura e la differenza,1971) la critica della modernità non può essere fatta abbandonandone cultura e linguaggio. Il solo modo di guardarla ‘criticamente’ è quello di sovvertirne il dominio usando il suo stesso linguaggio e le sue stesse idee: il linguaggio non va cambiato, ma sottoposto a tensioni e usi ironici che lo costringano a significati nuovi e destabilizzanti. 

Molto importanti sono le osservazioni di Derrida sul ruolo della comunicazione orale rispetto alla scrittura: la tendenza moderna è stata quella di assegnare alla prima un ruolo prioritario, ritenendola più diretta e autentica in quanto immediata. Ma l’effetto di questa ‘supremazia’ ha portato ad un appiattimento delle differenze e ad una omologazione indifferenziata della storia e del pensiero. 

Un lavoro di questo genere viene condotto da Foucault nelle sue opere. Ad esempio, nella sua Storia della sessualità, egli dimostra come i discorsi insistiti sul sesso, caratteristici della modernità, rappresentano la tecnica usata per insegnare il controllo della sessualità. In questo senso va interpretata l’importanza che Foucault attribuisce alla coppia di concetti potere/conoscenza: il potere agisce soprattutto attraverso la conoscenza, attraverso l’insegnamento dei preti, delle scuole, delle terapie (Lemert,1997:48). L’ampliarsi delle conoscenze in tutti i campi, dalla medicina alla psicologia, dalla criminologia alla sociologia e alla sessuologia, ha avuto un ruolo fondamentale per l’imporsi della cultura moderna. 

Il sogno moderno di una società "buona", quindi, non è che un ideale immaginario e illusorio, un tentativo di tenere sotto controllo pericolose tendenze alla frammentazione, ineliminabili dalla società reale. Una difesa contro la verità, che si rivela ben più dolorosa delle differenze.

Vivere il postmoderno

Sembra che oggi gli abitanti dei paesi occidentali abbiano smesso di chiedersi chi sono e dove stanno andando. Decretata la fine dell'età moderna è iniziata la nuova epoca che presenta vistosi caratteri di delusione e di incertezza, di scetticismo e di transizione verso qualcosa che per il momento non ha un nome, né un senso. Le linee del nuovo mondo non sono ancora definite: le categorie di pensiero del passato hanno perso di consistenza e non ci soccorrono. Sembrano davvero inservibili tutti o quasi gli strumenti con cui interpretavamo la realtà. La perdita di centro, la frammentazione dell'esperienza, lo smarrirsi del senso del tempo e quindi della stessa possibilità di scrivere la storia, di razionalizzare e dare un senso agli eventi e ai cambiamenti: tutto questo va sotto il nome, un po' generico ma ormai accettato e consolidato di postmoderno.

Certo: un po' si esagera col prefisso 'post', per indicare tutto ciò che sta avvenendo nel mondo, ma una cosa è certa: viviamo una svolta epocale di cui ignoriamo il prossimo percorso. 'Non siamo più', dicono i nostalgici, censurando i paesaggi sconvolti, gli agglomerati urbani fatiscenti, le nuove forme di schiavitù, le nuove guerre, i nuovi eccidi. 'Non siamo ancora', suggeriscono gli entusiasti, regalandoci fantasie godibilissime, un futuro meraviglioso, una ormai vicina emancipazione dei corpi e delle menti. 

Dunque siamo in un momento di passaggio, di vuoto, di transizione, e il postmodernismo segna la perdita di ogni valore conclamato. Tutto è obsoleto e sostituibile, ed è obsoleto proprio in quanto sostituibile, intercambiabile. Qualcosa è finito, per sempre: su questo punto tutto il pensiero contemporaneo ha ormai pochi dubbi. Sul ‘se’, sul ‘come’ e sul ‘cosa’ però sia iniziato nessuno o quasi si pronuncia: si naviga a vista, si brancola, la meta è invisibile, l’approdo è di là da venire. Ammesso, poi, che abbiano ancora un senso parole così intense, e così cariche di evocatrice simbologia: parole come ‘meta’, o ‘approdo’, che nell’ottica del postmodernismo sono altrettanto superate, o per lo meno compromesse, della parola ‘arte’, ‘emancipazione’, ‘bellezza’, 'progresso', ‘conquista’, ‘cultura’.

Il postmoderno, insomma, non è pensabile con i parametri, e le categorie, con le quali è cresciuto e si è strutturato l'uomo dell'epoca capitalista, dalla prima rivoluzione industriale fino alla più recente rivoluzione telematica. Anzi, e a dirla tutta: ciò che è richiesto per "pensare" il postmoderno è qualcosa che non è strettamente concettuale, qualcosa che non è strettamente "pensiero", ma una specie di immaginazione sociale (secondo l’espressione coniata da Mills:1962) in grado di attivare la semplice conoscenza dei fatti e di orientare la nostra comprensione. Perché il postmoderno non è semplicemente una teoria, ma anche, e forse soprattutto, un atteggiamento, un adeguarsi istintivo, sia pure mediato dall’analisi razionale dei fatti, a una realtà che sta profondamente mutando. E il postmoderno, ci dice David Harvey (1993:p.63), non cerca in questa diversa realtà elementi eterni e immutabili. Il postmoderno si muove a suo agio nella caducità, nella frammentazione, nella discontinuità e nel caos: galleggia, sguazza addirittura, nelle correnti frammentarie e caotiche del cambiamento come se oltre a questo non ci fosse nient'altro.

Prendiamo dal libro Postmodern Geographies di Edward Soja (1989:p.222,tr.dell’a.) una "mappa" di Los Angeles, città postmoderna per eccellenza:

Los Angeles è straordinariamente intricata da percorrere, singolarmente refrattaria a qualsiasi descrizione convenzionale. E’ difficile comprenderla in modo persuasivo dentro una narrazione temporale perché genera troppe immagini in conflitto fra loro, disorienta ogni storicizzazione, sembra sempre allargarsi lateralmente anziché svolgersi sequenzialmente. […]. Cos’è questo luogo? Anche sapendo dove focalizzare la vista, trovare un punto di partenza non è facile, Los Angeles è dappertutto. E’ globale nel senso pieno della parola.

Allora: come a Los Angeles, anche nella società multimediale, la percezione della realtà è mediata, dunque indiretta e suscettibile di intrusioni e deformazioni. E il "soggetto postmoderno" non è più il soggetto alienato e lacerato tipico della modernità, ma è un soggetto indebolito, decentrato, moltiplicato e frammentato. E senza punti di riferimento, né certezze. "Il bello è brutto, il brutto è bello" dicono le streghe del Macbeth (Sheakspeare): auguriamoci che questa equivalenza non condanni anche noi alla dannazione. 

Un particolare tipo di dannazione, comunque è già presente in molti prodotti del cinema e della narrativa postmoderna: il parlato dei personaggi sembra ormai disancorato, galleggia sul vuoto, funge da mero riempitivo, e non parla mai all'anima. È' sradicato dai parametri fondanti che facevano parte di una consolidata visione del mondo. È come se l'estraniazione fosse entrata a far parte della nostra quotidianità in modo ormai sancito e irrevocabile, e in una certa misura naturale: non è più una nota spuria, e stridente, all'interno di un concerto armonioso. È come se l'estraniazione fosse la norma, la regola accettata da tutti. Ma questo consenso non è certo indolore, né scevro di prospettive disastrose, sembra dirci per esempio Don DeLillo (1992;1999), massimo scrittore postmoderno, ossessionato dalla possibilità di un futuro genere umano disumanizzato, mostruoso pur nell'apparente piattezza della routine. La civiltà di massa si presenta al suo ultimo stadio di esasperazione consumistica, e paranoica, in una atmosfera di eterno complotto, sotto la posticcia vernice rassicurante di una totale banalità: ecco l’atmosfera irreale, e ossessiva, che si respira nei libri di DeLillo, di Carver e di Pynchon.

In Pulp Fiction, il film cult di Quentin Tarantino (1997), tutto è invece giocato in chiave intenzionalmente accentuata, esagerata, iperespressa, e i momenti topici del film hanno poco o nulla a che spartire con la sfera dei sentimenti e dei pensieri che ci appartengono ormai da molti secoli. È una iperespressività che dà per scontata una vita alienata, e dove l'alienazione è sottintesa, considerata una cosa ovvia e perfettamente congeniale al nuovo stile di vita degli umani. I personaggi del film non sarebbero neanche in grado di capire il significato della parola alienazione: vivere in modo alienato è per loro una faccenda naturale come per noi mangiare e bere. Insomma: il film ci racconta una umanità che sembra aver già subito una vera e propria mutazione antropologica.

Ma che questa umanità così lugubremente trasformata possa un giorno o l’altro esistere nella realtà, e non solo nei libri o nei film, non preoccupa gli 'entusiasti', i fautori di un nuovo mondo tecnologico. Anzi: la tecnologia viene spesso esaltata, e propagandata come svolta positiva, addirittura come momento risolutivo di molti e antichi mali che affliggono la specie da tempo immemorabile. 

Per esempio, tutto il cyberpunk si contraddistingue per presentare storie in cui le biotecnologie, la microelettronica e le tecnologie dell'informazione si sono felicemente mescolate tra loro e sono letteralmente entrate nel corpo dell'uomo. E questo non avviene soltanto nel mondo della 'fiction', ma anche nei serissimi laboratori del MIT, dove si cercano di realizzare occhiali tridimensionali per rendere i viaggi virtuali meno virtuali, e si studiano computer con qualche traccia di umano. E questo sembra voler dire la teoria del cyborg, estrema propaggine del mondo telematico. Donna Haraway, autrice appunto del 'manifesto cyborg' (1995), sostiene che gli esseri umani si caratterizzano per il fatto di distinguersi, tramite la tecnologia, dalle altre forme biologiche del pianeta. 

E questo è vero, ma limitare il ‘distinguersi’ umano al solo sviluppo tecnologico è fuorviante, e limitante. L'uomo si distingue dal lombrico, o dal pipistrello, anche per le sue capacità contemplative e le sue attitudini teoriche. Il ‘distinguersi’ umano si caratterizza esercitando e coltivando le attività superiori: scrivere la Divina commedia, comporre la nona sinfonia, scolpire la Venere di Milo. La professoressa Haraway sostiene inoltre (1992), e qui sono totalmente d'accordo, che il desiderio di migliorare ciò che ha determinato la natura è all'origine stessa della cultura umana. Infatti, la natura avrebbe determinato il trionfo della belluinità e di una lotta spietata per la vita: però, e questo va detto e sottolineato, non sono state le invenzioni tecnologiche che ci hanno insegnato ad emanciparci da questa condizione di brutale primitività. Sono state le filosofie, le religioni, il pensiero etico-politico. Sono stati i principi regolatori della convivenza sociale, senza i quali la tecnologia può trasformarsi, a sua volta, in strumento selvaggio, e può essere usata, come pervicacemente e orrendamente è stata usata, per scopi funesti, e al servizio di teorie scellerate. 

E poi: ammettiamo pure che le ottimistiche previsioni degli entusiasti delle super tecnologie si avverino, e che le tecnologie siano in grado di trasformarci. Viene allora da chiedere: trasformarci in che modo, in che senso? Saremo creature cibernetiche? Uomini bionici? E in questa nuova veste vivremo su Marte, o su altri pianeti, quando la terra non offrirà più le risorse necessarie alla sopravvivenza della specie? Benissimo: ben venga Marte. E vorrà dire che porteremo sul pianeta rosso, insieme al nostro bagaglio di mirabolante tecnologia, tutti gli infiniti e irrisolti conflitti della nostra turbata interiorità? O forse si pensa che le supertecnologie siano in grado di rispondere agli eterni dilemmi e alle eterne turbolenze della specie? E ancora: il nostro corpo sarà smontabile e ricostruibile con un campionario di pezzi di ricambio sempre pronti all'uso? Benissimo: vorrà dire che con un fegato nuovo, un nuovo cuore, un nuovo intestino e una nuova vescica continueremo, per ciò che conta ai fini del senso della vita, a scontrarci quotidianamente con gli stessi e vecchi problemi di sempre, e di ovunque? Organicamente rimessi a nuovo e tirati a lucido ospiteremo gli stessi ed antichi fantasmi.

Nella vita reale, infatti, non è possibile allontanarsi, disancorarsi totalmente dalle leggi, complicate e molteplici, della propria e insidiata interiorità: in una parola, non è possibile ignorare le dinamiche del profondo. Senza entrare nel merito - non sono psicologa - di quali siano e in che cosa consistono le dinamiche del profondo, io credo che tutti siano d'accordo sulla loro esistenza, e sulla necessità di tenerne conto nella 'lettura' dei fenomeni sociali, sia come integrazione alla loro comprensione, sia come possibilità di prospettare scenari futuri. E il prossimo scenario, credo plausibile, o per lo meno possibile, il prossimo scenario che si presenta è dunque questo: da un lato le conquiste eccezionali della scienza, e della tecnica, dall'altro l'immutata oscurità e complessità del nostro mondo interno. 

Allora è d’obbligo una domanda: fin a quando l'uomo, il cui cervello, le cui passioni e i cui moti interiori sono ancora quelli dei tempi dei Fenici, dei Sumeri e dei Vichinghi, sarà in grado di gestire l'accelerazione forsennata delle tecnologie, accelerazione che ci impone senza sosta mutamenti continui, adattamenti rapidissimi, nuovi costumi, nuovi ed ardui parametri di apprendimento e di comportamento? 

Bisognerebbe cercare di 'immaginare' quale impatto i continui e rapidissimi cambiamenti hanno sulla nostra umana condizione, e quali 'soluzioni' vengono messe in atto per controbilanciarne i disagi. Disagi in aumento: le statistiche ce lo provano e riprovano senza tema di smentita. In aumento le ansie e le depressioni, in aumento le anoressie, le bulimie e gli attacchi di panico. E la risposta a questo quadro allarmante è una risposta prevalentemente di tipo farmacologico: il consumo di farmaci genericamente antidepressivi è cresciuto, in questi ultimi anni, del 300 per cento. Detto questo, non è mia intenzione prefigurare catastrofi, quelle visioni apocalittiche a cui sembrano indulgere non pochi interpreti del mondo postmoderno. Un dato di fatto è però indubitabile: le nuove tecnologie si fanno avanti con prepotenza, invadono il nostro spazio mentale e riempiono il nostro tempo. Tentare di esorcizzarle con giaculatorie nostalgiche, o formule e formulette scaramantiche, non ha molto senso. Bisogna invece domandarsi: perché la loro avanzata è così inarrestabile, quali ‘funzioni’ esse assolvono e, infine, se davvero è ipotizzabile che il loro uso porti a cambiamenti nella stessa struttura psichica degli individui (Shelly Turkle: 1997). 

Prendiamo ad esempio l'ultimo nato della seconda rivoluzione telematica: la CMC (Computer Mediatic Communication) (Giuliano: 1999), comunicazione interpersonale via Internet. E Internet è globale, ossia è diffuso a livello mondiale e permette la condivisione delle risorse; è ubiquo, cioè arriva o arriverà presto dovunque e permetterà un accesso universale. Ma soprattutto Internet è interattivo, cioè permette all'individuo di comunicare con altri individui o gruppi di individui, in maniera diretta, o mediata attraverso vari tipi di server. Internet, dunque, consente un potere fulmineo di comunicazione che non ha precedenti nella storia umana. Chat line, e-mail, news group, MUD, MOO: la comunicazione mediata via computer si va espandendo, e conquista un pubblico, vasto ed eterogeneo rispetto al sesso, all'età, alla professione e all'istruzione. Un pubblico diversificato demograficamente e socialmente, ma dotato di un adeguato reddito e delle necessarie cognizioni di base. Ebbene: per spiegare, o tentare di spiegare, questa inedita e illimitata crescita della comunicazione informatica, non bastano gli ovvi ed indubbi vantaggi che essa fornisce, né le molteplici possibilità che essa offre: esiste anche un'altra e complementare spiegazione.

Nel caso del comunicare telematico, io credo che non sia giusto parlare di 'bisogno indotto', come invece e legittimamente si dice e si scrive a proposito di molti altri consumi. Anzi, può essere vero il contrario: un così generalizzato e rapido consenso alla comunicazione via Internet può essere imputato alla sua capacità, vera o presunta, di rispondere a un'esigenza minacciata, l’esigenza di comunicazione fra gli esseri umani, un’esigenza potente, eterna, che oggi trova ostacoli consistenti e sempre più numerosi.

Infatti, dopo un secolo vissuto all'insegna dell'aggregazione e della socializzazione (abbandono della campagna, vita di fabbrica, scoperta della lotta di classe, partiti, sindacati, ideologie), questo secolo con l'impressionante accelerazione delle tecnologie (si pensi alla robottizzazione della fabbrica) si avvia a un'ulteriore trasformazione, a un ulteriore passaggio che si potrebbe definire dall'era industriale all'era ipertecnologica, era che ha proprio come caratteristica paradossale un sostanziale ritorno a quelle condizioni di atomizzazione, di isolamento e di solitudine per uscire dalle quali si è lottato tutto il novecento. 

Ricordiamo, di passata, come il passaggio dal mondo agricolo al mondo industriale abbia costituito davvero un momento di grande speranza: si usciva dalla casa isolata nella campagna e si andava in fabbrica, si passava dalla ‘famiglia’ alla ‘comunità’ e alla condivisione dei propri problemi con gli altri. Oggi, al contrario, sembra ripresentarsi quasi un ritorno alla solitudine: le classi sociali sono confuse, le barriere divisorie classiche si intersecano con altre quali l’etnicità e il genere, l’attenzione si è spostata sulle ‘differenze’ anziché sulle ‘somiglianze’, e le vecchie istituzioni 'conchiglia', per dirla con Giddens, sono andate in frantumi. Senza villaggi, partiti, chiese, e ideologie, ci muoviamo in una terra di nessuno dove la nostra stessa identità è continuamente minacciata. In questo quadro si sono mosse la sociologia e la psicologia anglosassone di questi ultimi anni, esaminando in profondità e con accenti nuovi, e allarmanti, alcuni aspetti della nostra società occidentale (Gergen,1991; Giddens,1991; Lifton,1993).

Allora, se le nuove condizioni di vita, accanto alla new economy, hanno generato sentimenti diffusi di indifferenza, di malinconia, di frustrazione e, appunto, di isolamento, il successo della virtualità può essere un sintomo di non troppo difficile interpretazione: ci parla abbastanza chiaramente di quanto e insoddisfatto bisogno di comunicare vi sia in un numero crescente di individui.

Si può quindi affermare che la comunicazione telematica svolge, o può svolgere, una funzione vicariante nei riguardi di un bisogno che non trova risposta? E in questo senso si ponga come il surrogato di altri tipi di comunicazione? È questa un'ipotesi che deve essere ulteriormente approfondita e analizzata, ma che credo plausibile. E forse anche altri fenomeni caratteristici della nostra epoca potrebbero essere letti in modo analogo. 

Proviamo a partire da un dato evidente: le tradizioni a cui per secoli siamo stati agganciati hanno perso credibilità, e senso, ma questa estrema condizione di alienazione e di estraniazione, l'avvento di un uomo disancorato, sradicato, niente di tutto questo è stato ancora istituzionalizzato come qualcosa di ovvio, e come l’epilogo naturale di una deriva senza ritorno. Certo: qualcosa di molto importante, anche se, al momento, difficilmente quantificabile e catalogabile, è ormai andato perduto e si perderà sempre di più, in questi anni dominati dall’offensiva e dal trionfo virtuale. Ma quando il "perduto" è un connotato fondante, e non un accessorio, allora a ciò che si perde non si rinuncia mai del tutto, non è possibile rinunciarvi, non ci si rassegna, e alcuni prodotti delle tecnologie avanzate svolgono proprio questo tipo di funzione che ho chiamato "vicariante". 

Ma ciò che è ‘vicario’, il sostituto, non può soddisfare bisogni eterni e reali, come quello di uno scambio vero, profondo, e di un contatto tangibile. Il rischio, però, che questa funzione vicariante possa diventare pervasiva e onnicomprensiva, è un rischio reale se l’approccio alle tecnologie non sarà ragionato, non sarà sotto il controllo, che dovrebbe essere anche ironico e distanziante, della consapevolezza. Senza questo tipo di ‘vigilanza critica’ i comportamenti degli individui possono prendere strade inquietanti e sbagliate. Esistono insomma dei rischi da non sottovalutare, primo fra tutti la possibilità che venga insidiata l’essenza stessa dell’uomo, l’essenza pensante.

Naturalmente non si tratta, come ho già detto, di fare a meno della tecnica e di ritornare agli stili di vita del passato. Questo è impossibile e assurdo: indietro non si torna. Piuttosto si tratta, e qui apriamo un discorso che è appena all’inizio, di prendere piena coscienza che le tecnologie virtuali possono costituire un pericolo grave. Il compito che abbiamo di fronte si può allora illustrare così: dobbiamo cercare un confronto serrato con lo sviluppo della tecnica. Dobbiamo con il nostro pensiero dominare la tecnica e non esserne dominati, non restare prigionieri, vincolati alle sue leggi ‘altre’. Dobbiamo insegnare a non ubriacarsi con certi trastulli passivizzanti, e a non subire, in modo ingenuo e primitivo, le loro mode, il loro fascino caduco. Questo è il nostro compito: un compito tanto necessario quanto arduo. E riusciremo in questo compito se terremo ben fermo nel nostro sentire e nel nostro umano progetto ciò che su questo argomento ha già scritto, in modo nobile e chiarissimo, Martin Heiddeger (1983: 37)

Possiamo infatti far uso dei prodotti della tecnica, e, nello stesso tempo, in qualsiasi utilizzo che ne facciamo, possiamo mantenercene liberi, così da potere in ogni momento farne a meno. Possiamo far uso dei prodotti della tecnica e conformarci al loro modo di impiego, ma possiamo allo stesso tempo abbandonarli a loro stesso, considerarli qualcosa che non ci tocca intimamente e autenticamente. Possiamo dire di sì all’uso inevitabile dei prodotti della tecnica e nello stesso tempo possiamo dire loro di no, impedire che prendano il sopravvento su di noi, che deformino, confondano, devastino il nostro essere. 
 

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