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Nel
431 a.C. il re spartano Archidamo II, alla testa di un esercito
di ventimila opliti peloponnesiaci e di cinquemila beoti, invade
l'Attica e devasta i campi attorno ad Atene. È l'inizio della guerra
del Peloponneso, che per trent'anni vede affrontarsi le città di
Atene e Sparta e i loro rispettivi alleati. È, come le guerre di
ogni tempo, una guerra per il dominio territoriale; ma la componente
ideologica vi gioca un ruolo essenziale: a scontrarsi sono infatti
non soltanto due potenze militari, ma soprattutto due tendenze politiche
e due diverse concezioni dello Stato, quella aristocratica e quella
democratica. Per questo si è potuto parlare, a proposito di questo
conflitto, di "guerra civile" dei Greci, una guerra i cui protagonisti
sono le poleis, e, all'interno delle singole città, i partiti
filoateniese e filospartano. Alcune fonti antiche attribuiscono
la responsabilità diretta del conflitto al leader della democrazia
ateniese, Pericle, che per stornare l'attenzione dei suoi cittadini
dai problemi interni e per mettere a tacere gli oppositori avrebbe
deciso di intraprendere la guerra contro Sparta (una strategia politica
vecchia come il mondo). Ma le cause remote della guerra del Peloponneso
vanno cercate nell'espansionismo ateniese, quello che in termini
moderni si potrebbe definire il suo imperialismo, cominciato all'indomani
delle guerre persiane. Questo, almeno, è il giudizio di Tucidide,
lo storico ateniese di parte aristocratica che ci ha lasciato nelle
sue Storie il mirabile racconto della guerra. Scrive Tucidide:
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"Il
motivo più vero, ma meno dichiarato apertamente, penso
che fosse il crescere della potenza ateniese e il suo
incutere timore ai Lacedemoni".
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Alla
fine del primo anno di guerra, che si è concluso con un nulla di
fatto, gli Ateniesi organizzano le esequie ufficali per i caduti,
che prevedono un discorso funebre da parte di "un uomo designato
dalla città, un uomo che abbia qualità di intelletto e goda di particolare
prestigio". Per quell'anno è Pericle ad essere scelto per pronunciare
il discorso. L'epitaffio, che leggiamo in Tucidide, non è una semplice
celebrazione degli ateniesi morti eroicamente nel primo anno di
guerra. Dall'occasione particolare Pericle passa subito ad un'analisi
più generale della città e del suo sistema politico, così che le
parole dello statista dalla testa a forma di cipolla finiscono per
risultare un vero e proprio manifesto della democrazia ateniese:
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"In
virtù di quali princìpi noi siamo giunti a questo impero,
e con quale costituzione e con quale modo di vivere tale
impero si è ingrandito, questo mi accingo a mostrare per
prima cosa... Abbiamo una costituzione che non emula le
leggi dei vicini, in quanto noi siamo più d'esempio ad
altri che imitatori. E poiché essa è retta in modo che
i diritti civili spettino non a poche persone, ma alla
maggioranza, essa è chiamata democrazia: di fronte alle
leggi, per quanto riguarda gli interessi privati, a tutti
spetta un piano di parità, mentre per quanto riguarda
la considerazione pubblica nell'amministrazione dello
stato, ciascuno è preferito a seconda del suo emergere
in un determinato campo, non per la provenienza di una
determinata classe sociale ma più per quello che vale.
E per quanto riguarda la povertà, se uno può fare qualcosa
di buono alla città, non ne è impedito dall'oscurità della
suo rango sociale. Liberamente noi viviamo nei rapporti
con la comunità, e in tutto quanto riguarda il sospetto
che sorge dai rapporti reciproci nelle abitudini giornaliere
senza adirarci con il vicino se fa qualcosa secondo il
suo piacere e senza infliggerci a vicenda molestie che,
sì, non sono dannose, ma pure sono spiacevoli ai nostri
occhi. Senza danneggiarci esercitiamo reciprocamente i
rapporti privati e nella vita pubblica la reverenza soprattutto
ci impedisce di violare le leggi, in obbedienza a coloro
che sono nei posti di comando, e alle istituzioni, in
particolare a quelle poste a tutela di chi subisce ingiustizia
o che, pur essendo non scritte, portano a chi le infrange
una vegogna da tutti riconosciuta" (Tucidide, Storie
II, 36,4-37,3).
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In
una dichiarazione programmatica di metodologia storica Tucidide
afferma che i discorsi riportati nella sua opera non sono citazioni
letterali, ma che egli si è tenuto il più vicino possibile al pensiero
generale dei discorsi effettivamente pronunciati. Dobbiamo dunque
credere allo storico e ritenere che l'epitaffio contenga il pensiero
autentico di Pericle, oppure dobbiamo pensare a una rielaborazione
dell'aristocratico Tucidide, che vi esprimerebbe la sua personale
concezione della democrazia ateniese? E ammesso che il discorso
sia autentico, Pericle parla della democrazia realizzata oppure
di un modello ideale, della democrazia in potenza o in atto? Dalla
risposta a questa domanda dipende in larga misura l'interpretazione,
ora negativa ora positiva, che gli storici moderni forniscono di
quel singolare esperimento istituzionale che fu la democrazia ateniese.
Coloro che negano la sostanziale storicità del discorso pericleo
insistono sul fatto che in epoca classica non esiste una teoria
democratica della democrazia, mentre ci sarebbe stata solamente
un'elaborazione teorica di parte aristocratica contro la democrazia.
In effetti, ciò che sappiamo della democrazia greca dipende soprattutto
da un ristretto numero di avversari del regime ateniese, come l'anonimo
autore della Costituzione di Atene, Platone e gli storici
del IV secolo, in particolare Senofonte. Paradossalmente dunque,
come ha osservato in più occasioni Luciano Canfora, per secoli si
è parlato della democrazia dell'epoca classica, ma in realtà si
aveva a che fare con l'immagine che della democrazia aveva tracciato
la minoranza intellettuale ostile al sistema. La parola stessa di
demokratia, curiosamente assai rara nelle fonti contemporanee,
sarebbe stata coniata dai nemici del popolo in funzione polemica
e violenta. Essa non indicherebbe l'accesso di tutti alla gestione
del potere - un concetto che in greco è espresso piuttosto dalla
parola isonomia - quanto l'egemonia di una parte della popolazione
della città, ossia i poveri. La parola demos non designa
infatti, come si crede spesso, la maggioranza aritmetica, ma quella
fascia di cittadini che sono costretti a lavorare per vivere: agricoltori,
artigiani, marinai, manovali, commercianti, ecc. Questo punto è
chiaramente espresso in una pagina della Politica (1279b)
in cui Aristotele descrive la democrazia demagogica come quel regime
in cui sono padroni i molti non in quanto somma di singoli, ma nel
loro insieme. L'altro elemento di cui la parola democrazia si compone,
kratein, che vuole dire "dominare", "prevalere", indicherebbe
il carattere violento e totalizzante di questo sistema politico,
la cui instaurazione è descritta in questi termini da un suo nemico
giurato quale era Platone:
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"A
parer mio la democrazia si instaura quando i poveri hanno
la meglio, e quelli della fazione opposta, in parte sono
sterminati, in parte esiliati. Con i rimanenti vengono
equamente divise le cariche e i poteri, il più delle volte
estraendoli a sorte. È così che si instaura la democrazia,
sia che essa si imponga con la forza delle armi, sia per
defezione di un parte colta dal timore" (Repubblica
557 a).
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La
violenza è un dato ineliminabile, per così dire costitutivo, della
democrazia. Sempre Luciano Canfora ha attirato l'attenzione su questo
carattere repressivo della democrazia radicale del V secolo ricordando
il discorso antioligarchico di un tale Atenagora, leader democratico
siracusano:
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"bisogna
difendersi dal nemico non solo per quello che fa ma anche
per le sue intenzioni, se è vero che chi per primo non
si guarda per primo è colpito".
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È
la prassi giacobina dell'eliminazione preventiva dell'avversario
politico. Ad essere in causa nel discorso di Atenagora non sarebbe
semplicemente il delitto d'opinione, ma l'opinione tout court. Insomma
la democrazia comporta la soppressione della libertà individuale,
il potere pressoché illimitato della comunità sul singolo, la repressione
del dissenso e il controllo delle opinioni. Quest'ultimo sarebbe
stato esercitato anche sul "mezzo di comunicazione di massa" dell'antica
polis, ossia il teatro. Infatti nella Costituzione di
Atene - un virulento pamphlet che è un sistematico rovesciamento
della prospettiva politica dell'epitaffio di Pericle - un anonimo
oligarca scrive che gli Ateniesi:
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"non
consentono che si porti sulla scena comica il popolo o
che se ne parli male, perché non vogliono apparire in
una luce negativa. Ma privatamente lo richiedono, se uno
vuol rivolgere attacchi personali, ben sapendo che chi
viene schernito sulla scena non è uno del popolo o della
massa, ma un ricco o un nobile o un cittadino influente,
mentre pochi tra i poveri o tra la gente del popolo vengono
scherniti sulla scena - e neanche questi se non quando
siano eccessivamente intraprendenti e cerchino di contare
più del popolo".
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Sul
un versante opposto rispetto ai sostenitori di una visione pessimista
e negativa della democrazia, si trovano quei critici che accettano
la storicità del discorso di Pericle e ne fanno una testimonianza
dei presupposti teorici della democrazia radicale ateniese del V
secolo. Il nucleo fondamentale del pensiero pericleo - e quello
che ne determina la straordinaria modernità - sarebbe l'idea della
libertà privata e della concezione individualistica della vita del
cittadino comune. "Il quadro che Pericle delinea - scrive
a questo proposito Domenico Musti - è quello di un riconoscimento
della legittimità della proprietà e dei comportamenti privati; è
un programma di non-invidia sociale, di accettazione della sfera
privata altrui, in termini che configurano già un'idea di privacy:
il che, in una città di dimensioni pur sempre limitate, una società
del "faccia a faccia", significa certamente la liberazione di uno
spazio rilevante per l'individuo". L'essenza del sistema politico
inventato dagli Ateniesi non risiederebbe dunque nel conflitto e
nella violenza, bensì nella duplice libertà del cittadino: libertà
"positiva" di partecipare alla vita politica e libertà "negativa"
dall'interferenza del potere statale - se si vogliono esprimere
le cose secondo la distinzione teorizzata da Isaiah Berlin. Questo
secondo tipo di libertà presuppone proprio l'elaborazione di una
sfera privata concettualmente separata dalla sfera pubblica, che
Pericle, secondo Musti, opererebbe nel suo discorso: "Dalla proclamazione
di principi da parte di Pericle, alle descrizioni della democratía
da parte dei suoi critici [...] balza con forza agli occhi l'immagine
di un clima politico che pienamente vuol conciliarsi con una diffusa
volontà di comportamenti liberi, e la tendenza a un uso pieno, tendenzialmente
perfino anarchico, della libertà individuale, che poco ha da invidiare,
sul piano dei principi, alla libertà moderna".
Non esisteva naturalmente nell'antichità la nozione di "diritti
umani", ma è stato osservato che i cittadini ateniesi erano in qualche
modo tutelati nelle loro libertà fondamentali. Un cittadino non
poteva essere giustiziato senza un processo, non poteva subire la
tortura, la sua dimora godeva di una certa inviolabilità. Oltre
alla protezione della persona, della casa e delle altre proprietà,
l'ateniese godeva teoricamente anche della libertà di parola. È
chiaro che i critici che danno un apprezzamento positivo della democrazia
ateniese tendono a stabilire una continuità tra democrazia antica
e democrazia moderna, mentre per gli avversari di questa visione
la coincidenza di nome tra democrazia antica e moderna non sarebbe
altro che una "casualità etimologica". In altre parole per gli uni
la democrazia moderna è l'esito di un processo cominciato ad Atene
nel 508 a.C. con la riforma di Clistene; per gli altri la democrazia
degli antichi è una realtà incommensurabile rispetto a quello che
noi oggi intendiamo per democrazia che è un prodotto "recente" dell'Illuminismo
e della Rivoluzione Francese. Se anche per gli antichi democrazia,
libertà ed eguaglianza formavano una triade inseparabile, è pur
sempre vero che tra parole, concetti e realtà esiste sempre uno
iato più o meno significativo. Così l'uguaglianza realizzata dalla
democrazia ateniese è stata criticata ora dai teorici del liberalismo
moderno come soppressione delle aspirazioni degli uomini migliori,
ora dal pensiero femminista come oppressione delle donne; ora dai
marxisti come oppressione degli schiavi. Le stesse critiche sono
state rivolte al concetto antico di libertà.
C'è
forse un punto di contatto tra la democrazia degli antichi e quella
dei moderni che tutti, sostenitori e detrattori, ottimisti e pessimisti,
sono disposti a riconoscere. Intendo dire la sostanziale imperfezione,
l'incompiutezza, la fragilità costitutiva di questo sistema politico
sia nella sua declinazione moderna sia in quella antica. La democrazia
ateniese ha conosciuto una tensione insanabile tra libertà ed eguaglianza,
qualunque significato intendiamo dare a questi termini; ha ammesso
l'imperialismo e la guerra; ha escluso dai diritti politici le donne,
gli stranieri e gli schiavi; ha spesso esercitato la violenza sui
suoi cittadini per autopreservarsi... Non sono forse gli stessi
limiti, le stesse gravi contraddizioni a cui sono confrontate le
attuali democrazie occidentali?
Note
In
questo articolo si sono tenuti presenti i seguenti lavori:
L. Canfora, La democrazia come violenza, Sellerio, Palermo
1982.
Id., "Demokratia", in E. Greco (cur.), Venticinque secoli dopo
l'invenzione della democrazia, Fondazione Paestum, Paestum 1998.
P. Cartledge, "La politica" in S. Settis (cur.), I Greci. Storia
cultura arte società. I. I Greci e noi, Einaudi, Torino 1996.
M.H. Hansen, "The Ancient Athenian and the Modern Liberal View of
Liberty as a Democratic Ideal", in J. Ober - C. Hedrick (curr.),
Demokratia. A Conversation on Democracies, Ancient and Modern,
Princeton University Press, Princeton 1996, pp. 91-104.
D. Musti, Democratía. Origini di un'idea, Laterza, Bari-Roma
1999.
J. Ober, Mass and Elite in Democratic Athens. Rhetoric, Ideology,
and the Power of the People, 1989.
M.E. van Smurfensteijn, Hup Vrouwen Hup! Woelwater Uitgevers,
Leiden 2002.
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