1. Il Due è all’origine

La dualità tiene insieme le alternative. (S. Levi Della Torre, Zone di turbolenza)

Due indici protesi uno verso l’altro quasi si toccano, intervallati da un brevissimo spazio che demarca      la “distante prossimità” [1] tra il Creatore e la sua creatura, tra Dio e Adamo, l’uno di fronte all’altro nella loro assoluta differenza. Questo particolare della Creazione, nel suggestivo affresco dipinto sulla volta della Cappella Sistina, si presta come raffigurazione emblematica di un’apertura relazionale. Un’apertura che l’uomo sembra dover sopportare come costitutiva del suo essere al mondo. All’inizio è infatti la dualità, non l’unità, ricorda la tradizione rabbinica, una dualità simboleggiata dalla ב bet, la seconda lettera dell’alfabeto ebraico, con valore numerico due, iniziale di b^ere’šît (“In principio…”), parola inaugurale della Torah [2] .

Le riflessioni di Martin Buber muovono a partire da questa prospettiva. Nel tempo di crisi di ogni certezza il filosofo ebreo suggerisce di ricominciare dall’inizio. Di ricominciare proprio dall’uomo. Non come individuo, tuttavia, ma nella sua noità originaria. Lungi dal riferirsi ad un’entità unitaria indifferenziata, egli parla del noi come di una dualità. Pensa cioè il fondamento del reale come una struttura relazionale raccolta nella parola io-tu [3] : una dicotomia intrinseca, io e tu, un’antinomia insolubile. Come quella tra Dio e Adamo nella Creazione michelangiolesca, assicurata dal breve spazio tra i loro indici rivolti l’uno verso l’altro. Chi tenta di pensare una sintesi, afferma Buber, “distrugge il senso della situazione” dell’uomo [4] . Il noi è una realtà eterogenea: ognuno non riceve l’altro che per restare altro da lui. Un con-essere ontologico, dunque, senza fusione, ma nella relazione. Scrive infatti: 

Solo la visione dell’ente che mondanamente mi è di fronte nella pienezza della sua presenza e nei confronti del quale io stesso, presente nell’interezza della mia persona, mi sono posto in relazione, mi dà veramente il mondo come totalità e unità [5] .

Quest’orientamento supera il principio individualistico, di cui il cogito cartesiano era stato vessillo, secondo cui l’io sia autosufficiente e in opposizione negativa e inconciliabile con ciò che è fuori di esso. Oltrepassa cioè la prospettiva della solitaria essenza stabile e chiusa per sostenere l’esistenza (existieren) dell’io in direzione del tu: non vi è “alcun io in sé, ma solo l’io della parola fondamentale io-tu”, afferma Buber [6] .

D’altro lato si discosta pure dal punto di vista di coloro che, come Heidegger, pur intuendo l’impossibilità di un ego che non sia già da sempre un noi (dasein), pensano ad un  indifferenziato “si impersonale” [7] , ovvero rifiutano l’idea che l’altro stia di fronte all’uno in un rapporto di necessaria separazione, intervallato dal fra, garanzia contro qualunque forma di pensiero totalitario.

Buber constata che tuttavia la nostra epoca - “epoca senza casa (Hauslosigkeit)” [8] - ha dimenticato il fondamento relazionale, riducendo il tu che da sempre ci accompagna all’esso, a oggetto da conoscere, da manipolare, da considerare come “macchina adatta ai molteplici usi” [9] . Allo stesso modo, circondato da “contenuti”, anche l’io è diventato fissità. Incapace di presente egli si è pietrificato come il passato, poiché il presente nasce “solo attraverso il farsi presenza del tu” [10] .  Invero, riflette,

in tempi malati succede che il mondo dell’esso, non più percorso e fecondato dal mondo del tu che vi affluisce come una corrente vitale, separato e arenato, come un immenso fantasma palustre, prevale sull’uomo (…) [11] .

Per cacciare l’“immenso fantasma”, ossia per superare la tendenza verso l’esperienza oggettivante dell’essità che rende anche l’uomo cosa, Buber ritiene necessario ripronunziare il tu. Unilaterale, egoico, spaesato, solamente nell’incontrarsi con l’altro l’io può far ritorno alla realtà autentica da cui si è allontanato.

Posta nei termini buberiani la domanda “che ne è dell’uomo?”, lungi dal condurre verso soluzioni solipsiste, si capovolge dunque in un’altra domanda: “che ne è della comunità?” Che ne è dell’unico spazio possibile dell’uomo con l’uomo? Per recuperarne le tracce bisogna chiarire innanzitutto il significato di relazione, a partire dalla quale solamente, per Buber, la comunità  può essere ricostruita. 

Relazione è certamente “reciprocità” (Gegenseitigkeit), ma non “reversibilità”: la risposta del tu cioè, spiega il filosofo, “non è semplicemente un’eco della parola dell’io che rimbalza sul tu”, poiché il tu non è identico all’io [12] . Ciascuno non è una copia come quella prodotta dal Demiurgo greco, bensì un originale, come Adamo, ad immagine e somiglianza di Dio e degli altri uomini, ma non identico ad essi [13] . Reciprocità, dunque, nella più radicale differenza: se il tu non è riducibile ad oggetto, neppure è riconducibile a duplicazione, ad alter ego dell’io. Per Buber insomma tra l’io e il tu deve esistere un  intervallo che nel separare distingua, ma che nel distinguere sia anche area di contatto. Parlare di differenza non vuol dire invito a prendere le distanze - atteggiamento tipico della tendenza individualistica all’altruicidio. Differenza significa, invece, allo stesso tempo, distacco - necessario ad  impedire la confusione in una totalità indistinta - e legame tra le diverse parti di una realtà. Parti che stanno una di fronte all’altra, legate tra loro senza scopo alcuno. Partecipazione dunque, è la forma dello stare in relazione:  

Chi è nella relazione è parte di una realtà, cioè di un essere che non è semplicemente in lui, né semplicemente fuori di lui. Ogni realtà è un effetto di cui sono parte senza poterlo far mio [14] .  

Un relazionarsi senza nessuno scopo conoscitivo, senza “alcun fine, alcun desiderio, alcuna anticipazione” [15] . Quanto più la relazione al tu è immediata, tanto più la partecipazione si compie.  

Partecipazione che rende l’io consapevole di non essere individuo ma persona. Mentre l’individuo, infatti, non è partecipe di alcuna realtà, argomenta Buber, la persona è  in un legame costitutivo con gli altri, si delinea nella relazione. Questa distinzione terminologica è ancora più convincente se si pensa che persona è etimo latino di maschera, che per sua natura richiama la  proiezione verso l’esterno, evoca l’essere-per-l’altro [16] .

Relazione è dunque reciproco prender parte della stessa realtà. Ma è solo nel suo dispiegarsi dialogico che essa può venire pienamente compresa, poiché “i momenti della relazione sono uniti dall’elemento del linguaggio in cui sono immessi” [17] .

2. L’apertura dialogica

Conosco tre specie di dialogo: quello autentico - non importa se parlato o silenzioso - in cui ciascuno dei partecipanti intende l’altro o gli altri nella loro esistenza e particolarità e si rivolge loro con l’intenzione di far nascere tra loro una vivente reciprocità; quello tecnico, proposto solo dal bisogno dell’intesa oggettiva; e il monologo travestito da dialogo, in cui due o più uomini riuniti in un luogo, in modo stranamente contorto e indiretto, parlano solo con se stessi (…) [18] .

 Nel dialogo le differenze trovano una comune abitazione. Dia-logos, non logos. Buber infatti respinge le valenze totalitarie del logos ereditato dalla grecità, che, anche nella pretesa di funzionare come dialogo, era soprattutto tecnica argomentativa per giustificare, dimostrare, motivare ciò che veniva affermato come verità da racchiudere nell’indiscutibilità di un concetto. Logos che, ispirando il sapere scientifico della modernità, si è tradotto in un linguaggio che inchioda nelle sue formule ogni fonema. Un linguaggio “proposto solo dal bisogno dell’intesa oggettiva” [19] che finisce per risuonare monologo, fissità, che fa esistere l’altro soltanto come esperienza, fino a sopprimere lo spazio in cui ogni relazione possa avvenire. A vivere nel monologo - riflette Buber – “è colui che non è capace di rendere sostanzialmente reale la società all’interno della quale (…) si muove”. Infatti, rimarca, “l’esistenza monologica” non percepisce nulla “al di là dei limiti del proprio io” [20] . Testimone diretto della crisi occidentale, egli considera questo parlare senza in-tendere responsabile dello sfibramento dei legami sociali. Perciò ritiene essenziale riscoprire il potere dialogico della parola. Quel potere intimamente vitale nelle valenze del dabar della cultura ebraica, alla quale pure egli appartiene, che l’Occidente è ormai incapace di riconoscere. Influenzato proprio dall’ebraismo che svaluta l’immobilità [21] , il filosofo pensa infatti il linguaggio in termini di movimento. Non il movimento fondamentale del monologo che è  il ripiegarsi, cioè “il sottrarsi all’accettazione dell’essere di un’altra persona”, bensì il movimento fondamentale del dialogo, il rivolgersi, che “significa accettazione dell’alterità” [22] . 

Dialogo è dunque il medium che impedisce che io e tu dileguino nella reciproca indifferenza. Segnala l’io come presenza e riconosce la presenza autonoma dell’altro come essere unico con un “nome proprio” [23] . È apertura, cammino verso ciò che è distante, verso ciò che rimane nella sua incolmabile distanza. È esodo, sforzo verso una meta, attesa inesauribile di pienezza. È attraversamento della distanza, ponte, prossimità. Prossimità senza fusione, ma piuttosto “carezza”, come direbbe Lévinas, contatto che non profana [24] . Perciò la “reciprocità” di cui parla il filosofo implica la reciproca rinunzia al totale assoggettamento dell’altro alla propria conoscenza, lasciando che l’altro resti irriducibile ad un sapere che incorpora. Un margine di silenzio - “il silenzio di ogni linguaggio” - scrive Buber, “lascia libero il tu”, lo distanzia abbracciandolo, è con lui, impedisce che si trasformi in esso [25] .

Nella reciprocità dialogica la parola è domanda dell’io rivolta al tu, ma è anche risposta, responsabilità (respondere) nei confronti di chi interpella:

Responsabilità presuppone uno che mi appella primariamente, da una regione indipendente da me, al quale io debbo rendere conto (…). Questa è la realtà della responsabilità: rendere conto di qualcosa che ci è stato affidato da un essere che ci dà fiducia (…). Dove nessun appello primario mi può toccare, perché tutto è “mia proprietà”, la responsabilità è diventata un’ombra. E contemporaneamente si dissolve il carattere reciproco della vita.  Chi non dà più risposta, non percepisce più la parola [26] .

Responsabilità è capacità di rispondere a colui che “mi appella”, a colui al quale “debbo render conto” poiché chiamandomi mi si affida, mi dà fiducia, a colui che mi “presta attenzione” [27] . Responsabilità che dal punto di vista relazionale implica corresponsabilità, una sinergia reciproca, un flusso dialogico che va e viene dall’io al tu. Se cessa tale flusso la relazione, cristallizzandosi, si spegne. Certamente l’ex-posizione è un rischio, avverte il filosofo, poiché la domanda può rimanere senza risposta e il dialogo può morire sul nascere. Ma se la reciprocità si realizza, allora l’interumano fiorisce nel dialogo autentico [28] .

 Nel tempo in cui sembra salvifico solamente arroccarsi nell’unità, il richiamo di Buber al dialogo responsabile, attraversato da espliciti toni etici, può essere inteso come invito a scardinare la monoliticità della soggettività, a deporre la pretesa dell’io alla sovranità, ad incamminarsi verso la comunità.

3. Verso la comunità

La comunità è per Buber la soluzione al problema dell’uomo. Ma cosa intende il filosofo per comunità? Egli non pensa alla comunità naturale, in cui i rapporti sono determinati da vincoli di sangue o dalla terra, piuttosto che cercati attraverso la tensione e l’impegno personale [29] . E non pensa  neppure alla massa, in cui l’uomo “è come un fuscello stretto in un fascio che galleggia sull’acqua in balia della corrente” [30] , senza capacità di movimento autonomo, ottusamente perduto in essa. Specifica inoltre che comunità non è da scambiare con alcuna forma di collettivismo verso cui pare incline la modernità: “la conduzione dei gruppi, soprattutto nell’ultimo scorcio della storia umana - scrive infatti - è più incline a reprimere l’elemento della relazione personale a favore di quello puramente collettivo”. “L’uomo - continua - si sente sorretto dalla collettività, che lo solleva dalla solitudine, dall’angoscia del mondo, dallo smarrimento”, ma in realtà limita “l’inclinazione al rapporto personale (…), come se coloro che sono riuniti nel gruppo dovessero insieme essere rivolti principalmente solo all’opera del gruppo” [31] . Tutte quelle collettività composite sono “affastellamento”: gli individui stanno “impacchettati insieme”, uno vicino all’altro, perduti in una soffocante totalità che tende a rimuovere, in chi ne è parte, persino la capacità di porsi il problema di sé, nell’illusione di vivere in una società tecnicizzata perfettamente controllabile [32] . Perciò - conclude - mentre il collettivo diventa ciò che ha esistenza vera, la persona non è che un’esistenza derivata, cui non compete nemmeno più la piena responsabilità [33] . In fondo il collettivismo per il filosofo non è che “l’atteggiamento complementare e susseguente all’individualismo” [34] , nasce anzi proprio dallo scacco strutturale di quest’ultimo, che provoca come reazione “l’immersione e la dispersione nella struttura anonima del gruppo” [35] .

Alternativa sia all’individualismo che al collettivismo, la comunità è per Buber un sistema di relazioni interpersonali connesse con un centro. Affinché si realizzi, due condizioni appaiono necessarie.

Prima condizione. La comunità “consiste nel non essere più semplicemente uno vicino all’altro, ma nell’essere uno presso l’altro di una molteplicità di persone che (…) ovunque fa esperienza di una reciprocità, di un dinamico essere di fronte” [36] . Comunità cioè non è da intendersi come un essere comune, come l’heideggeriano “si impersonale”, bensì come un essere in comune, che prevede al suo interno il pluralismo, reso possibile dal riconoscimento reciproco dei singoli componenti: “il fondamento dell’essere uomo-con-l’uomo”, afferma invero Buber, consiste nel “desiderio di ogni uomo di essere confermato per ciò che è (…) e la capacità innata dell’uomo di confermare allo stesso modo gli uomini come lui” [37] . La comunità nasce dunque da eventi d’incontro. Eventi che possono accadere solamente nella “dimensione pubblica” [38] , quella “struttura fondamentale dell’alterità”, in cui ciascuno si sente legato, promesso, all’altro. Alcuni atteggiamenti tuttavia, avverte Buber, possono deformare il senso della dimensione pubblica facendo così scivolare l’evento relazionale dalla sua piattaforma essenziale. Ad esempio l’entusiasmo per il momento storico che come una sorta di “estasi” conduce verso la massificazione: “la trasfigurazione della massa è così abbagliante - scrive - da oscurare ogni alterità e la persona, sopraffatta da un’estasi inebriante, scompare nel movimento della vita pubblica”. Un altro atteggiamento, opposto al precedente, è dato dalla passività, dalla fusionalità, dall’omologazione: «è l’usuale “stare dalla parte” dell’opinione pubblica e del pubblico “prendere posizione”». Atteggiamento che mina il terreno del confronto, cancella i segni dell’alterità e convince “che l’uniformità è la realtà”. Queste distorsioni sono sconosciute da colui che, invece, vivendo con la dimensione pubblica senza affidarsi ciecamente ad alcuno, decide da solo. Poiché “la dimensione pubblica non è affastellamento, ma legame”, in essa il tu è “cercato, incontrato, tratto dalla massa” come persona [39] .

Seconda condizione. Per Buber si può parlare di comunità se i prolungamenti delle linee degli incontri io-tu convergono verso il centro, se, in altri termini, si realizza ciò che egli definisce conversione. Con l’espressione “conversione” (Umkehr) Buber intende la capacità di superare l’atteggiamento centrifugo dell’individuo per volgersi-di-nuovo verso il punto da cui si diparte l’onda di ogni sfera di relazione. Conversione è un cambiar direzione, o meglio un ritornare dalla non-direzione alla direzione, alla “via” [40] .

Chi abita il centro? Per Buber è il Tu divino, “il custode della sepolta potenza della relazione” [41] , colui che  può avvertirsi come “soffio” ad ogni incontro con il tu, colui che, definito il “totalmente Altro” [42] , è anche il “totalmente Presente”, colui che, “mysterium tremendum” [43] , è anche “il mistero di ciò che è ovvio”. La possibilità di relazionarsi con la centralità di Dio, scrive il filosofo, “abbraccia e comprende la possibilità di relazione con ogni alterità” [44] .

Ma nel nostro tempo Dio è stato eclissato [45] . Scomparso dal cielo del mondo, la sua centralità viene ereditata dall’uomo da quando il processo di secolarizzazione, facendo cadere nell’oblio la memoria della relazione originaria col “vero centro in cui si dispongono le molteplici relazioni”, ha finito con lo svuotare la dimensione comunitaria della sua anima. Cosicché oggigiorno il mondo è affollato da diverse comunità di interessi che tuttavia appaiono sistemi chiusi, comunità solo di nome.  

 Buber avverte la necessità di riscoprire la relazione verticale (io-Tu),  rispondendo a “Colui che silenziosamente invoca” [46] attraverso la relazione orizzontale (io-tu). Avverte in altri termini la necessità di far ritorno al senso del sacro che possa rendere all’uomo la forza di aprirsi ancora ad una possibilità d’uscita, la forza di attendere che il parlare fatto di domande ottenga un’ultima risposta. La forza di attendere, certo, poiché il tu non è che traccia. Se infatti in tempi di disincanto con il “tu sulle labbra” si è riconsegnati al mondo, tuttavia, constata lo stesso Buber, il mistero - ciò “in cui, da cui e verso cui viviamo” - rimane ciò che era, esso si fa semplicemente “presente a noi”, annunziandosi “come salvezza”, ma  non ci dice ancora nulla, non si svela, resta quel silenzio che accompagna ogni suono. Apre una domanda sul senso ultimo che, rimasto inespresso, attende una risposta semplicemente possibile. Il margine di inafferrabilità del mistero non deve però essere interpretato come sconfitta, come il muro invalicabile di fronte al quale le possibilità gnoseologiche dell’uomo si arrestano. Tale margine, invero, come ogni limite segnala un oltre, invita a sporgersi al di là. La mancanza di una risposta definitiva, infatti, alimentando continuamente la domanda, è apertura soteriologia, movimento che spezza la chiusura della totalità. Se il pensiero logocentrico ci ha abituati a pretendere una verità compiuta attraverso risposte certe ed evidenti, l’ebraismo, filtrato dal pensiero di Buber, può condurci a pensare che il vero senso si dà nel silenzio, alla soglia del linguaggio. Nella reciprocità dialogica dell’incontro io-tu, infatti, l’uomo non riceve un “contenuto”, ma una “forza”, la forza di comprendere che il senso “non ha formula o immagine e tuttavia diviene certezza”. Non può essere sperimentato, ma può essere attuato [47] .

Così, mentre il logos greco si mostra insufficiente a spiegare il significato che sfugge a questa tempo “non più sostenuto dalla speranza” [48] , Buber propone l’idea cronologica di “conversione”: l’azione dell’uomo può mutare il corso storia. Il mutamento storico per il filosofo non è evoluzione, progresso, come voleva il Positivismo, bensì rottura della linearità, attimo senza durata, evento [49] . 

La malattia della nostra epoca (…) è una discesa nelle spirali del sottomondo spirituale, (…) dove non c’è più un avanti e un indietro, solo l’inaudita conversione” [50] .

 La comunità si edifica quindi solamente se l’uomo lo decide. Decisione che davanti al “varco” [51] è brivido di estraniazione e il mondo “mette angoscia” [52] ,

come quando, nel mezzo di una triste notte, tu giaci tormentato tra il sonno e la veglia (…) e in mezzo al tormento ti viene in mente: “C’è ancora vita, devo solo farmi strada verso di lei; ma come, come?”. Così è l’uomo nell’ora della riflessione, rabbrividisce, soppesa, non sa dove andare. E tuttavia (…) forse la strada la conosce, è la direzione della conversione [53] .

L’ora del varco, l’ora della pura libertà, la libertà di poter essere altrimenti, “è il fecondo punto zero (…), è la rincorsa per il salto” [54] . Pertanto è anche il tempo dell’angoscia,  il “tormento di una triste notte”. “Tormento” che oggi può assumere il benefico valore di un elemento dirompente, denunciante, rivitalizzante. È l’inquietudine necessaria a vedere oltre il buio della “notte”, per comprendere che i luoghi del comune abitare sono diventati sempre più somma di individui. 

L’ora della libertà, il tempo dell’angoscia, è anche il tempo della solitudine, reputata essenziale da Buber ai fini della decisione [55] . Non nel senso tuttavia in cui l’ha intesa un’intera epoca, come ideale modus vivendi per la realizzazione dell’individuo, bensì come condizione che dispone favorevolmente affinché una questione trovi risposta. La solitudine nel contesto buberiano è in altri termini da intendersi come l’effetto di un momento di crisi di chi sente opprimente la chiusura nei rapporti di sperimentazione e utilizzazione delle cose. Un momento di crisi decisivo che orienta alla scelta, che dà occasione affinché l’uomo affronti in modo autentico il problema di sé. Se la solitudine è la condizione per porre la domanda, la risposta deve essere invece, per il filosofo, il superamento della solitudine stessa: la comunità [56] . 

Dalla sorda chiusura della solitudine, allora, alla capacità di dare “ascolto” [57] . L’ascolto rinvia infatti alla dimensione pubblica in quanto misura della capacità di relazionarsi, della capacità di prestare orecchio persino alla sofferenza, condividendola. Non solo la sofferenza che abita la città attuale (che forse non è così felice come l’Occidente si è sforzato di far credere [58] ),  ma anche quella procurata dall’attesa che l’autentica comunità si compia.

Sta dunque all’uomo decidersi. L’atto della decisione nella sua ultima ascesa, fa notare Buber, nella lingua ebraica antica si chiama teshuvah. Ed è significativo che questo termine indichi contemporaneamente sia la  conversione che l’attività di ascolto [59] .

Se oggi fare comunità sembra impossibile perché non se ne vede più il senso, se anzi l’opacizzazione del senso è la vera questione, il pensiero di Buber suggerisce che paradossalmente la comunità può essere riedificata sulla coscienza di tale opacità, a partire dalla condivisione dell’attuale impossibilità di senso, dall’umile comunione di questa impotenza. Comunità insomma può voler dire comune disponibilità ad attendere che il silenzioso non-detto che sottende il dialogare si apra ad una possibile comprensione. Perciò quella di Buber è “comunità in divenire” [60] : premessa dell’autentica esistenza dell’uomo, essa si pone anche come promessa, destinazione, attesa di compimento.

In margine

La comunità descritta da Martin Buber è libera da accenti sentimentali o romantici: “non nasce dal fatto che le persone nutrano sentimenti reciproci” [61] o dalla “simpatia” [62] . Lontana dall’essere pensabile come un’istituzione che offra “sicurezza”, essa dunque è solo una possibilità. Una possibilità che spetta all’uomo cogliere come alternativa agli atteggiamenti annichilenti dell’individualismo e del collettivismo. “E’ solo una possibilità - scrive il filosofo - ma non esiste altro che questa” [63] .

Condividere un dialogo che rinunci alla pienezza della verità, accettare di nominare il tu lasciandolo esistere nella sua inafferrabilità, disporsi al mistero cui allude: può essere proprio questo in fondo il significato puro di comunità, luogo di apertura salvifica piuttosto che di mortifera chiusura. Il dialogo, intervallato da zone di silenzio, rappresenta infatti il limite della comunità, ma anche la possibilità del superamento del limite stesso. La consapevolezza di essere immersi in un linguaggio inesauribile - sembra volerci dire Buber - rappresenta la grande malinconia, ma anche la vera forza che alimenta la speranza, che dà energia allo sforzo verso ciò che salva. In fondo persino Mosè - insegna la tradizione rabbinica - non poteva aprire che quarantanove porte della conoscenza, la cinquantesima gli era stata interdetta!

Certo l’invito del filosofo a fare parte di questa comunità dialogica non è indolore. Accettare di aprirsi di nuovo alla comunità come alla propria originaria dimora vuol dire abbandonare l’abitudine alla scorza protettiva di una conclusa totalità. Significa lacerare la quiete per catapultarsi all’esterno. Significa esporsi nudi al mondo, donarsi senza riserve fidandosi dell’altro o, meglio, affidandosi all’altro come ad uno sconosciuto. Sporgersi verso il tu, riscoprirlo come essenziale al proprio io, eppure dovervi rinunciare: tutto questo può sembrare vertigine. Ma è davvero possibile vivere fuori dal luogo comune? Non è forse più rischioso per l’uomo definire i margini della propria esistenza dentro una monade senza porte e finestre, dove il proprio monologo consuma ogni possibilità di parola a venire?